ПОЛИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.

Философские основы социально-политических теорий.

1.      Гносеологические характеристики.

2.      Антропологическая теория субъекта.

3.      Индивидоцентричность антропологических теорий.

Гносеологические характеристики социально-политических теорий:

1. Условие возможности СПТ составляет пресуппозиция рациональной самотождественности человечества: творят и исследуют историю идентичные лица. Она охватывает, однако, лишь стандартные случаи самопроявлений, распространяющиеся на обстояния «всегда-везде». Потому СПТ а) оказываются измышлениями — искусственными, предвзятыми конструкциями, комбинирующими логическими диспозициями, изощрениями наподобие «Ухронии» Ренувье, где отслеживаются интригующие возможности равноправия: ветвлений истории в альтернативном моделировании отрезков прошлого не такими, какими они были, а такими, какими они могли бы быть (См.: Данте А. Малые произведения. М., 1968. С. 46. Renouvier Ch. Uchronie. Р., 1876.); б) не схватывают позитивную, непредвзятую, безусловную реальность жизни в «здесь-теперь». Пресуппозиция «рациональности» ориентирует на задание абстрактно-универсальных «чистых» мысленных контекстов, непригодных для артикуляции гносеологического деиксиса — «исторического в истории», «политического в политике» — многообразных интриг, козней, подвохов, вывертов, гримас «фона личности», без которых нет ни истории, ни политики.

2. Имея в виду искусственность феномена традиционных СПТ, нельзя отказать в правоте Риккерту, советующему каждый раз создавать СПТ  (ту же историю) заново. Однако тайну нельзя превращать в басню. От духа релятивизации соотнесения вымысла и действительности в границах СПТ недалеко до печальной болезни Фроуда, имевшего слабость никогда не писать правды (как говорили, он был constitutionally inaccurate), и, более того, до полного разочарования в науке. Вероятно, по этой причине пальма первенства адекватной формы человеческого самопознания (рефлексивные, предельно широкие типы СПТ, объемлющие частности) Шеллинг и Кроче отдавали искусству (тут, правда, свои трудности, связанные с привнесением «видения», «идеала». Скажем, художник, которому поручили изобразить переход евреев через Красное море, написал полотно, закрашенное в однотонно красный цвет, и пояснил: евреи перешли, египтяне утонули...).

3. Пресуппозиция рациональности, что, очевидно, в специфически теоретико-познавательном ключе пытается снять барьер между сущностью и существованием. Парадоксальность человека в двойственности: он — конструирующий мир субъект и существующий в мире объект. В силу закона гомогенности: хорошая теория исходит из минимума унитарных объяснительных принципов (прибегая к мысли Гегеля, можно сказать: опасение и боязнь односторонности есть признак теоретической беспомощности, способной на разностороннюю непоследовательность) — гиперболизируется то одна, то другая сторона человечности.

Гипертрофия субъективности субъекта (связь «субъект — мир» относительно субъекта) обрекает на бессодержательный нарциссический самоаналитизм — крах феноменологической самосозерцательности. Гипертрофия объективности субъекта (связь «мир— субъект» относительно мира) чревата тупиками натурализма, элементарного антропологизма, объективизма, техницизма, утратой смыслоотнесенности человека к действительности.

Постулат «вещи в себе» препятствует постижению сущности; постулат «феномена» (сущноданности) препятствует постижению существования. Парадокс сущности — существования в пределах «рационально» выполненных односторонних СПТ — не преодолевается: в одном случае субъективность элиминирует объективность в гносеологическом смысле; в другом случае субъективность элиминирует объективность в онтологическом смысле.

4. Пресуппозиция «рациональности», навевая фиксацию неисторического в истории, неполитического в политике, учит о нечеловеческом в человеке. Как возможно, что, невзирая на свободу воли, девиации, есть закономерный исторический процесс? Сие возможно благодаря введению трансцендентных скрытых параметров. Метасознание захватывает гердерско-гегелевская установка, выводящая законы мира из курирующих социальную интеракцию предвечных факторов. Геропизмы, разумеется, могут внедряться в дискурс, но только подрывают общегносеологические понятия желательности, оптимальности, импозантности устоев вершения теории, канонов отправления поисковых актов.

В качестве обоснованного резюме из изложенного выведем, что есть избыточный рационализм в допущении рациональности тока исторической жизни, которому всецело сопротивляется естественная стихия существования. Реалистичный предел мыслимого мира — жизненный мир, последовательно отвергающий эвристические издержки традиционных СПТ, являющихся построениями слишком отрешенного плана. Искомый удел СПТ избегать:

— схематизма обезличенных, бессубъектных «моделей»;

— многозначительных ad hoc вкраплений в виде апелляций к побочным инстанциям, влияющим на якобы свободные поступки людей;

— престабилированности образца «героизма отчаяния», amor fati.

Принципиальный изъян традиционных СПТ — некритическое подстраивание под общенаучную практику. Будучи наукой, используя стандарты науки, гуманитарное знание все же должно отвечать своему назначению. Назначение же его таково, чтобы в отличие от прочих наук выступать человеконесущим, личностно-ориентированным, субъектсодержащим знанием. Как это возможно?

Как утверждалось, оперируя типажами, теория выдворяет из рассмотрений неповторимую, уникальную личность. В той же политэкономии не предпринимается изучения конкретных капиталистов. Их персональность гасится логикой процесса возрастания стоимости, который, будучи субъективной целью, через растущее присвоение абстрактного богатства, выступающего единственным движущим мотивом капиталистических действий, подпадает под идентификацию и вырождается в «капитал». Потому капитал есть полномочный объективно-логический заменитель и представитель капиталиста. Аналогично метаморфозе работодателя партикулярный работополучатель превращается в «товар». Проводя параллели, по сути те же вариации внедрения субъекта в теорию (под видом «наблюдателя», «экспериментатора») можно отслеживать в релятивистской и квантовой физике.

Антропологическая теория субъекта.

Теоретизации субъекта в гуманитаристике и натуралистике, следовательно, идут сходно по накатанной колее весьма жесткой, выхолащивающей личностное абстракции отождествления. Но если в негуманитарных отраслях знания удовлетвориться подобными приемами позволительно, этого нельзя сказать о социально-гуманитарном знании, использование индивидовыхолащивающих процедур в котором рано или поздно дисквалифицирует его гуманитарность. Возвратимся к эпизоду «Иван Грозный убивает сына. Дополним его эпизодами «Петр 1 — царевич Алексей», «Франц Фердинанд — Гаврила Принцип». Это реальные лицедеи социально-политической жизни, из усилий которых сама эта жизнь и складывается.

Научная теория представляет субъекта (комплексы субъективности) лишь во всеобщей форме — утверждает не субъективность индивида, а ее структурные свойства — субъективность как таковую. Последнее, однако, совершенно недостаточно для полноценного отображения реально-жизненных эпизодов. Если в жизни есть индивид — Иван, Петр, Гаврила,— общими сентенциями о субъективности не обойтись; в рассуждениях должны фигурировать личности с контекстами их присутствия в бытии.

Отработка путей включения субъекта в теорию в рамках метасознания предпринималась в естествознании и математике. Имеется в виду ультраинтуиционизм и операционализм, работающие с моделью не усредненно-стандартизированного, а реального субъектa познавательных действий. Замыкание на начальных координатах и способах движения в избранных системах отсчета позволяет фиксировать локальные интервенции в материал, вытекающие из характера инициатив познавателя. Особенностью подобных фиксаций является инструментальность: они оказываются не отображениями реальности, а регистрациями комплексов опыта. Это, следовательно, не теоретические универсалии в привычном гносеологическом смысле, а лишенные общезначимости процедурные уникалии. Говоря: «Моя наука операционально отличается от вашей науки, как и моя боль — от вашей боли», Бриджмен разваливает каноны науки. В фарватере эпатирующих бриджменовских откровений «существует столько наук, сколько индивидов» (Вгidgm аn Р. The Intelligent Individual and Society. N. Y. 1938. Р. 157.)идет и Есенин — Вольпин, умножающий количество рядов натуральных чисел в зависимости от субъектов счета. Для положительной математики, естествознания это немыслимо, недопустимо, потому и ультраинтуиционизм и операционализм остаются методологическими ухищрениями, осязаемо не влияющими на разработческие мероприятия.

Извлекая мораль из подобных показательных опытов, правильно признать: на уровне как техники, так и семантики ни математика, ни естествознание не располагают инструментарием освоения жизнесубъективности. При гносеологической реконструкции состава точных наук обнажаются массивы собственно знания и истории знания. Первый — позитивный корпус науки в виде множества обезличенных деперсонифицированных положений. Второй — корпус истории науки в виде хроник, биографий с деталями исканий, девиациями. Поскольку бывают теории типажей и не бывает теорий индивидов, индивид может быть включен в теорию лишь в результате соответствующего изъятия из теории. Практически сие означает привлечение нетеоретических хроникально-биографических соображений в лице антропологических повествований с «пуантой». Они сосредоточиваются в корпусе истории науки, где вводятся описания с экзальтациями об «особом характере» субъекта применительно к случаю. К примеру: здесь разъясняется, почему Эрмит, Марков не признавали геометрию, почему Чебышев не принимал теорию функций комплексного переменного, почему Фарадей отрицал атомизм, Лоренц — теорию относительности, почему в случае субъекта Х материализуется такой набор возможностей, а в случае субъекта Y — какой-то иной.

Индивидоцентричность антропологических теорий.

Двусоставность онтологии точной науки — концентрация универсалий в корпусе знания, а уникалий в корпусе истории знания — в силу правила обратной зависимости теоретического и личностного в сознании: чем значительнее удельный вес первого, тем незначительнее удельный вес второго, существенно поднимает: планку ее (точной науки) теоретичности, позволяет функционировать ей преимущественно как объектный тип рефлексии с фактическим исключением описаний индивидов.

Ничего подобного не просматривается при реконструкции, тела социально-гуманитарного знания, из композиции которого невозможно выдворить антропологизмы. Понимание атрибутивности. ryманитарному дискурсу суждений об «особом характере» субъекта подводит к проекту антропологической гуманитаристики: всякая нетривиальная СПТ должна быть индивидоцентричной. Непосредственное воплощение этого императива обслуживает такая версия поэтики теоретической политики:

1) фундаментальная теория (политическая хроногеометрия, теория элит, теория политических структур, геополитических: ядер, монолитов и т. д.);

2) антропоцентричная квазитеория двух уровней: а) описание типов — ареалы субъективности;

б) описание лиц — деяния индивидов.

Раздел «Фундаментальная теория» по своему гносеологическому статусу дублирует аналогичные разделы негуманитарных наук. В нем ассоциируется слой типизаций — универсальных утверждений, получаемых применением идентификаций, абстракций отождествления: чередуемость, инвариантность, реставрируемость, воспроизводимость признаков, «факторов», обусловленных естественной необходимостью. Так, есть геополитика, определяющая мировую конъюнктуру по части добычи, переработки, транспортировки, поставки энергоносителей.

Раздел «Антропоцентричная квазитеория» включает два сегмента. Первый — формулировки о структурных отношениях, схемах типов, формально-динамических характеристиках поведения, идентичности в границах устойчивых континуумов признаков. В нашем случае есть представляющий средостение геополитических силовых линий в мировой энергополитике ближневосточный регион, где должен (!) воплотиться социальный заказ на поддержание желательной энергетической конъюнктурны. Это требует культивации политического одиоза (девианта), потенциальная борьба с которым гарантирует обеспечение неких высших интересов. Второй— суждения о персональном локале, экзистенциальной конкретике, обслуживающие ситуационное присутствие личностного начала. Появляется Саддам Хусейн, играющий роль инспирированного (что демонстрирует непредвзятый анализ тактики борьбы с ним: во время февральской войны 1991 г.) одиоза.

Идейными предтечами представляемой версии поэтики теоретической политики выступают Геродот, Фукидид, Полибий, Тацит, уделявшие подобающее внимание антропологическим плоскостям регистрируемых событий. К числу упомянутых предтеч, несомненно, должен быть отнесен Тит Ливий, ставящий задачу — проникнуть в душу описываемых им исторических лиц. Баланс теоретического и антропологического (экзистенциального), к несчастью, не был выдержан ни в методологии, ни в практике вершения социальнополитического знания. В разные времена, в разных обстоятельствах верх одерживал то объективизм (географизм, космизм, техницизм — Гиппократ, Монтескье, Катцель, Леруа-Гуран), то субъективизм (Верморель, Лампрехт, толкующие социально-политическую интеракцию в терминах процесса личностей, истории героев). Дело же заключается в том, чтобы в рефлексивной теории политики обезопасить себя как от трансцендентного, так и от беллетристического. Этому благоприятствует развертываемый проект теоретической политики, дающий простор непредвзятой теории, которая органично включает обнаруживаемое в истории активно, автономно самоутверждающееся «Я».

Человек в мире.

1. О смысле присутствия человека в мире.
2. Жизненные проблемы индивида.

О смысле присутствия человека в мире.

«Никогда еще в истории человек не становился столь проблематичным для себя самого, как в настоящее время», — констатировал один из патриархов философской антропологии Шелер.

Осмысливая существо и направленность антропологических изысканий, приходишь к выводу, что обнаруживаемое в ретроспективе практическое их воплощение располагается в двух плоскостях: критической и романтической. Рефлексия ситуации человека в мире озабочивается либо осуждением достояний цивилизации (техницизма, индустриализма, сциентизма, консьюмеризма), либо воспеванием патриархальности — идиллическим превознесением доиндустриальных фаз социальности. Между тем независимо от традиций или вопреки им настала пора перевести обсуждение в реалистическое измерение, акцентируя новую ответственность человека за природу, бытие, мир, время, перспективы рода.

Смысл человека, его присутствия в мире обнаруживается post factum, когда после ухода из жизни видно, какое уготовано ему назначение и как именно он им распорядился. Таков удел телеологических объектов — выявлять сущность «после»: «личность в системе своих «дел» есть лишь в конце то, что она есть» (Ланц). Все дело в том, однако, что современность чем дальше, тем больше проблематизирует шансы потенциальных оценок. «Завтра» может не быть. Подчеркивание возможности-невозможности будущего перед лицом рукотворимого «ничто» дает простор для восприятия человека как «болезни Земли» (Ницше), правила жизнедеятельности которого срослись с законами страшного сна.

Ранее человек сознавал себя творением,— именно это сознание несамодостаточности составляло базис его собственной рациональности. Рациональность, т. е. регулярность, разумная целесообразность существования, конституировалась какими-то более фундаментальными сверхчеловеческими причинами: теистический вариант: антропосфера — порождение высшей реальности — вписана в схему harmonia prestabilitada — лучшего из возможных миров; натуралистический вариант: антропосфера — порождение ортогенетической реальности — замкнута на упорядочивающее влияние государства (Гегель, Фихте, Шеллинг), географической среды (Геродот, Фукидид, Боден, Монтескье, Гердер), имманентной человеку рациональности (Гроций).

Теперь же человек сознает себя творцом. Обретение несвойственного самосознанию прошлых эпох чувства величия обусловливает иную мотивацию жизни. Принципом существования оказывается захват, присвоение, дающее толчок становлению. На экспансивном пути всепроникающего всеохватного творения просматриваются свои рифы и мелководья.

Первое. Истерия власти, о которой точно говорил Буркхард, а вслед за ним Ницше и которая посредством темных неодолимых порывов своих разрушает рациональность. Безудержное, лишенное критических оглядок дерзание влечет смятение и распад — терзание. К несчастью, не в первую очередь его (дерзаний) субъектов.

Второе. В подчиненном теистическом или натуралистическом универсуме смысл антропосферы определяется в терминах каузальиости, задаваемой, как отмечалось, более капитальными относительно нее трансцендентными стабильными факторами. В инициативном мире самоосуществления смысл антропосферы выражается в терминах соответствия бытия целям, проектам, которые неподвластны какой-либо более глубокой («трансцендентной») каузальности, что обостряет проблему жизненных гарантий укоренения преобразовательных программ, рьяных полуслепых эгоистических поисков.

Третье. В особом режиме онтологического оборачивания, когда не человек предстает производным мира, а мир — производным человека, актуализируется вопрос разъятости замысла и воплощения, плана и реализации. Так, Петр I, исходя из идеи процветания нации, вызвал великие страдания народа; Николай II, желая добра и замирения России, стимулировал революционную бойню.

Жизненные проблемы индивида.

Главными проблемами жизни индивидуума являются раскрытие персонального потенциала:

— актив самопонимания: показательно итожащее творческий путь Гегеля, его сетование: «Только один из моих учеников понял меня, да и тот меня не понял»;

 — самовосприятия: далеко не обязательная для каждого необходимость поднять глаза, чтоб видеть, видят ли его, и как именно;

— самосознания: в диалоге Оливера Венделла Холмса участвуют: личность, как она есть; личность, как она представляется себе самой; личность, как она представляется другой личности. Унамуно дополняет этот перечень модусов личностью, какой она хотела бы быть. Дело усугубляется тем, что, кто такие мы по совести, объясняем, не мы, а те, кто перед нами и за нами (М. Поздняев), что снижает порог рациональности персональной самооценки, а значит, самореализации;

— самополагания: какая может быть цель жизни, если из нее исчезли свежие желания юности, чувство неудовлетворенного любопытства;

— самоосуществления: неочевидность дифференцировок между mala in se и mala prohibita, т. е. действиями собственно дурными и нарушающими (справедливые или несправедливые) условности.

Победа разума есть победа разумных, целесообразных, здравомыслящих, знающих и понимающих экзистенцию, жизнесферу; разум же как таковой беспомощен относительно контекстов жизнезначимых, экзистенциальных. Человек, опираясь на рычаги цивилизации, пробудил технику, политику, индустрию. Но эти изощрения разума, продукты логической правдивости антижизненны — сеют смерть, зло. Наука обессмысливает, техника разрушает, политика препятствует. Автоматичные истины индустрии формалистики обескураживают, развращают, разлагают. Выходит, «творец демонов перестал быть их господином?»

Движение в буберовском вопросе поощряет постановку ряда новых: существует ли мир для человека или человек для мира? Проявляет ли себя человечество орудием гармонии при дисгармонии, конструкции или деструкции? Разумен или неразумен человек изначально? В чем истоки, предпосылки, критерии его разумности? Связана ли неразумность с эмоциями, как полагал Декарт, или навеяна самонепониманием, неэкстраполируемостью фигур действия, своеволием?

Эпицентр философской антропологии, как видно, темы рационального и нерационального в человеке, внутренних устоев существования, выработки экзистенциальных опор, гарантий выживания, судеб гуманитарных ценностей в преддверии оскудения бытия, подрыва высокого в жизни. Они (темы) поглощаются более объемным, каноническим философским сюжетом: что есть человек и какое высшее (метафизическое) предназначение в целостности бытия, культуры, духовности ему уготовано. Продолжая классическую традицию, Хайдеггер брал бытие и время в модусе бытия во времени. Суть нашей эпохи в ином — в капитальнейшем фронтальном переходе от бытия во времени к бытию как времени. Переход этот уточняется рядом основательнейших сдвигов, к оценке природы которых мы и переходим.

Становление человеческого Я.

1.      Человек как человек.

2.      Коммуникация.

Человек как человек.

Чем в действительности является наше «Я»? Тематизацию данной проблемы и осуществляет эгология; в задачу которой входит зафиксировать подлинную специфику res cogitans в противоположность res extensa, т. е. минуя развитые в ретроспективе сомнительные идентификации человека в терминах механодетерминизма, физиологизма, ассоцианизма и т. п., представить адекватную модель собственно человеческого в человеке.

Полагая, что степень глубины и правильности убывает по мере развертывания повествования, в качестве наиболее емкого и компактного видоопределяющего суждения о человеке примем: человек — существо идеалологичное. Перефразируя Уайльда, скажем: естественная функция человека — предвосхищая, «из грубого материала действительности создавать новый мир, более чудесный, более длительный и более верный, чем мир, который видят вульгарные глаза» (У а й л ь д О. Замыслы'. М., 1906. С. 85.).

Производить и исповедовать идеалы, действительно, способность сугубо человеческая, возможная лишь в силу организации персональной и групповой практики как целенаправленного самоопределения посредством обмирщения ценностей. Чем объяснять отказ Сократа от побега из тюрьмы? Близлежащий вариант: ноги не идут — не проходит; он не передает побудительных мотивов поведения личности. Сократ здоров и технически (физиологически) бежать может. Иное дело — уважение к законам, установлениям, поступиться которым Сократ считает для себя невозможным. Нерв вопроса, следовательно, — не физическая детерминация, а метафизическая мотивация, телеологизация, которая делает человека человеком.

Человек как человек — индивид, персонально атомарная, недробимая, неделимая психофизиологическая, социально-культурная, экзистенциальная организация.

В онтологической плоскости — целевой, целерациональный, целесообразный объект — носитель преднамеренности, воления; идентифицируется как самость в отличие от однопорядковых элементов соответствующего множества.

В гносеологической плоскости — субъект как источник познавательной активности с адекватно обеспечивающими ее когнитивными инстанциями и потенциалами. Рассмотренный по фарватеру, субъект неоднороден, разнопланов, представляет многогранное объединение структур и образований от индивида, социальной группы, класса, общества, сообщества до цивилизации и человечества в целом. Субъект поэтому — не обязательно конкретное физически осязаемое, наделенное человеческой плотью лицо; в различных гносеологических контекстах вводятся разнообразные истолкования субъекта — от персонального самосознания до всеобщего духа и коллективного бессознательного (субъект в бессознательной форме — первобытные человеческие популяции, собственные колебания толпы и т. д.). В зависимости от принимаемого в расчет среза субъективности гносеологическое наполнение «субъекта» варьируется: с каждым потенциальным срезом сопрягаются коррелятивные ему разрешающие возможности.

В прагматической плоскости — актант как сгусток конструктивно-преобразовательных инициатив, направленных на трансформацию реального бытия как такового.

В экзистенциальной плоскости — лицо, обладающее идентичностью, которая позволяет производить отнесение к себе действий„ прав, обязательств, стяжать функции, ответственность, осуществлять выбор.

Важное нам понятие лица скрывает под собой несколько уровней.

Первый уровень: идентификация «Я» с индивидуальной телесно-психической организацией; гомологичность духовно-соматической конституции — базис родового тождества, принципов самои взаимопонимания (тонко подмеченное Кафкой наше непонимание-неприятие телесного инакоформия).

Второй уровень: самообозначение «Я» — самопонимание себя как единосущного обладателя психофизической определенности; способность по традукции проводить субъективизацию себе подобных: употребление третьего лица, толкование «их» как адресатов-протагонистов.

Третий уровень: «Я» как эгоцентрическая конкретность, имеющая окказиональное значение; эго — фокус персональной перспективны с особым видением мира и утверждением в нем.

Четвертый уровень: рефлективная способность «Я» как деиксиса соотносить, связывать собственную картину мира, экзистенциальный опыт с собой; развитые механизмы локализации, хронологизации, идентификации самообозначения с эгореификацией.

Если коротко и с неизбежными упрощениями давать динамическую развертку представленного структурно-функционального среза анализируемого предмета, оправданно выделить такие критические точки роста, говоря по-гегелевски, самого себя через себя различающего духа.

1. Начиная с римской империи обособление в поначалу целостном (ранняя античность) жизненном континууме личностной и социальной составляющей. Последнее связано с упрочением парадигмы индивидуализма, активной тематизацией вопросов статута персональности в обществе (мотивы стоической, скептической, эпикурейской философии). Освобождение человека от внешней зависимости толкуется как духовное самозамыкание, нарочитое удаление от мирских (групповых) связей, корпоративной зоологии.

2. Средневековье в виде таких институций, как христианство, феодализм, рыцарство, способствовавшее произрастанию в менталитете морального сознания, нравственной нормосообразности. Умостроение людей — граждан античных «обезличенных» социумов — лишено комплексов индивидуально удостоверяемых нравственных реакций и потенциалов. Такие комплексы складываются только в средневековье, внедрившем в духовный обиход понятия «совесть», «долг», «честь». (Античность не знала ни соответственных понятий, ни сопряженных с ними коррелятивных терминов Находимые в греческом и латинском «conscientia», «dignitas», «honor» передают лишь оттенки этих высших этических добродетелей.) Личность в античности — продолжение полиса, касты, семьи, клана — не жизнедействует в режиме автономного индивида. Оформление оного идет благодаря:

— христианству: соприкосновение с Богом, случающееся как интимный акт, подрывает узы связей индивида с группой. Религиозные действа, таинства глубоко персональны — индуцированы по сути своей сокровенной осанной, опирающейся на частные  «откровения», «прозрения», «озарения». Всяк обретает, утрачивает Бога, становится перед ним личностно — здесь не может быть в круговой поруки, цеховой солидарности. Человек во храме — лицедей, самодостаточный агент, проявляющий самоцельность, самостоянье: греховность и праведность, муки и блаженство обретаются партикулярно. Внутренняя проекция высших ценностей на себя с последующей самооценкой стимулирует укоренение личностного начала, управляемого единоличной квалифицирующей инстанцией — совестью;

— феодализму: естественно жизненный уклад законновладения собственностью, ее пользования, распоряжения рождает чувство властелина, в пределах очерченного локала не имеющего себе равных. Это прямо-таки героическое чувство собственной всесильности при его содержательной реконструкции питается трояким корнем — ощущением а) неприкосновенности занимающего некую социальную, духовную, гражданскую нишу лица; б) ответственности за возложенную на лицо сюзереном частичную ролевую функцию; в) самодостоинства, самоуважения,. гордости лица, за свой статус. Отнесение к себе на юридически добротных и легитимных основаниях всей полноты инициатив и полномочий в кругу вверенных тебе забот о людях, хозяйстве, деле обусловливает вполне очевидно индивидуализирующее существование представление долга, с которым координируются потенциальные линии самоутверждения;

— рыцарству: капитальная проблема нравственности — баланс, содержания и формы в метафизическом конституировании побуждений. Содержательно побуждения не всеобщи, следовательно, нет законов, которые их регулируют: побуждения субъективны, покоятся на импровизациях, вкусах. Формально нравственный закон, если он закон, должен быть всеобщим и необходимым. Коль скоро это так, то, рассуждает тот же Кант, нравственный закон, не определяя содержания побуждений, обязан регулировать их форму. Побуждения нравственны, если для разумных существ представляемы в качестве всеобщих и необходимых. Но как исключать содержание побуждений из законов нравственности?

Пафос нравственного закона — не всеобщность, а высота. Нравственность основана не на формальных канонах, а на содержательной достойности поведения (его мотивации) гуманитарных существ. Нравственность порождена не знанием (Сократ), предопределенностью (Кант), но цивильным воспитанием, формирующим диапазон починов: что делать? как быть?

С историко-культурной точки зрения в процесс кристаллизации рефлективного морального сознания непреходящего вклада рыцарства, обогатившего духовность кодексом чести (благородство, великодушие верность и т. д.), в отношении приобщения к коему вопрос для каждого остается открытым.

Итак, совесть, долг, честь — те вехи, которыми отметило средневековье шествие человечества по пути обретения в себе человеческого.

3. Возрожденческий гуманизм и титанизм. В античности и средневековье — созерцательно-интроспективные эпохи — люди были слишком подневольны, чтобы быть героями (у Аристотеля человек фигурирует как «он», а не «Я», на что обращал внимание Б. Грейтхойзен). Мир воспринимался либо как Богов — по праву творения, либо как дьяволов по праву завоевания, по греху, В любом случае закрепощенный человек, используя мысль Ф. Шлегеля, слишком многое носил в себе, чтобы действовать; его внутренняя полнота вкупе с отрешенностью, несамодостаточностью становились бедностью ввиду жизни и деятельности.

Ситуация изменилась во времена Ренессанса, поднявшего на щит максиму quantum potes tantum aude. Умозрительным отстраненным штудиям, теоретически самоценным транскрипциям пришел конец. Новация Возрождения — активистское приятие жизни как самообеспечение бывания во всем его алогически экзистенциальном буйстве. Человек — единоличный зодчий своего счастья: qui non proficit, deficit. «Я» отныне организуется не внешними силами — трансцендентным провидением, надмирной верой, — а собственной мощью устроения и созидания. Судьба стала посюсторонней формой отношения «Я» к «ТЫ», ареной миротворчества.

Для себя «Я» открылось самой значительной единицей на свете, превосходящей все и всякие Абсолюты. Ранее богатство жизни тех, кто вел нерастительное существование, обусловливалось принадлежностью к героям или святым: стереотипы стайности, сковывая самопроявление, каждый, отход от традиции бичевали как фронду. Оригинальное, проходя по разряду пикировки части с плотно сбитым, спаянным целым, подвергалось нуллификации, остракизму.

«Познай самого себя» как мироустановка, адресованная персоне, — едва ли не первая брешь в бастионе обезличенности, которая, однако, не переросла в норму жизни. Вторая брешь— упоминавшееся христианство с индивидуализированной техникой богообшения: Бог личностно отчужден в догме, но не в чувстве.. Третья брешь — этикетизация и юридизация («совесть», «долг», «честь») коммуникации в условиях феодализма. И, наконец, Возрождение — гуманизм, активизм с атрибутивной им диспозитивностью.

Диспозитивность — деятельность по выбору, предпочтению, усмотрению — интегрирует такие столпы персональности, как свобода и культура. Одна, раздвигая узкие горизонты дремлющего сознания, обезличенных институтов, корпоративных сообществ, культивирует субъективность как дееспособную, деятельную субстанцию, полноценное и полнокровное жизнелюбивое Эго. Другая, подключая к гуманитарным универсалиям, достигает норморегулированности межличностных взаимодействий, поднимает индивида до высот ответственного, принимающего на себя обязательства актора.

Свобода и культура, воплощаясь в Эго, пробуждают в нем самоидентичную самость. «Самость» — от дерзаний, сознания собственной незаменимости, незаместимости, выражаемого в использовании первого лица. «Самоидентичность» — от приобщаемости к социальной памяти, принципам, регулятивам, вменяющим в отнесении актов, действий к себе брать за них на себя ответственность. Деятельное Ego, таким образом, образуется как ответ на экспектацию Alter Ego. (Ха бер м а с Ю. Понятие личности // Вопр. филос. 1989. # 2.)Система формальных и неформальных  ожиданий относительно норм и порядка (множество санкций) исполнения неких акций индивидом регуляризует общение. Alter I Ego ценностно полагает, тогда как Еgо, реагируя на него, согласовывает с ним свое поведение как вполне свободное и культурное — гуманитарное. 4. Реформация с ее специфическими стратегемами: свобода— модус жизни, а не объект почитания; зрелость личности — способность сохранять верность себе; привилегия индивида — печься о праве на миротворчество.

Qualis rex, talis grex: каков пастырь, таково и стадо. Но в рамках самосозидания «Я» сам себе лучший пастырь. Секулярная проекция данной линии стимулирует сосредоточение на делах мирских, чему способствует разграничение трудов pro domo (удел массы) и pro ecc!esia (удел подвижников), возникновение как ответ на потребность расширения плацдарма гарантийной частной жизни. англиканства (бракоразводная эпопея Генриха VIII). Конфессиональная ее (линии) проекция поощряет трансформацию культовости. Сказано в первом послании Павла к коринфянам: «И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значущее... чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом»

Для обнажения себя перед высшей реальностью (исповедь, покаяние), прохождения очищения, оправдания не нужны посредники: «Я» сам свой высший суд перед Богом и ввиду Бога.

5. Романтизм с его культом героического человека. Возникший как реакция на неудачу французской революции романтизм достраивает черту человеческой исключительности. Благодаря богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы».

Бытие «Я» как гуманитарной структуры также продукт культуры: перефразируя Мунье, это — бытие «здесь — теперь — среди людей — со своим прошлым — и будущим».

Реальная личность как целое — не однократное бытие, а движение от бытия к бытию, вне которого (движения) — серия «моментальных» субъектов. В данном значении «целого» личность не имеет оправдания: «Таков парадокс целого и детали — существующий элемент принадлежит к несуществующему целому» (К. Россе). Значение лица метафизично. Восприятие его — не физический акт, а когитальное вхождение в плоть гуманитарности. Потому лицо двоится на маску и лицо, подразумевая, что в последнем случае есть всегда «разрыв и прерывность в объективированном мире, просвет из таинственного мира человеческого существования». Рельефно оттеняет сказанное феномен «маленьких» людей, в отношении коих Белль отмечал: «Маленькие люди? Я не различаю среды и пытаюсь проявлять непредубежденность, которую довольно часто смешивают с отсутствием убеждений. Величие не зависит от места в обществе, так же как не зависят от него страдание и радость».

Именно по причине этого «человек» звучит гордо.

Коммуникация.

Коммуникация — общение, межиндивидное взаимодействие, интеракция — неформальный обмен деятельностью в экзистенции (незаорганизованной, незарегламентированной стихии существования) в кругу жизнезначимых сюжетов, по словам Белля, таких, как «детство, воспоминания, любовь, голод, смерть, ненависть, грех... вина, справедливость — и еще немножко». Это все глубокие заинтересованные контакты и их слагаемые в состоянии персональной свободы, ненавязанной открытости, самопроизвольности, невинно-ненарочитой доверительности, легкой и добровольной подвигнутости на трансакцию, взаимообработку «Я» — «ТЫ».

Коммуникация в экзистенции как всегда комплементарная, сообща содеянная ситуация, диалог душ, самостей отличается от коммуникации в науке. В науке циркулируют объективированные, имперсональные когитальные структуры, выдаваемые безликой ноогенной машиной — индивидуально выхолощенной техникой обоснования, формализующей. процедуры рационально-логической схематики. Отсюда симптоматика: а) логоцентризм — дидактическая всеобщность демонстрации; б) семантический моноцентризм — в рамках исторических ареалов мысли универсализация объяснительных, интерпретативных каркасов («понять» в античности — встроить в физиологическую программу «архэ»; «понять» в Новое время — осуществить квантативизацию, метризацию механистической модели и т. д.).

Совершенно иные приемы структуризации содержания обнаруживаются в экзистенции. Это — а) стереологика — целостное восприятие действительности с заданием смысловых связей в многомерном символическом пространстве с соответствующей стилистической (инверсия, инструментовка, интонация; синкопы, ферматы, тропы), ритуальной (мимика, жесты, гримасы, позы), семантической (аллюзии, амфиболии, аллитерапии, экивоки) размеренностью; б) ситуационная логика — выразительная и смысловая полифония в зависимости от интенциональной, прагматической, хронологической экипировки.

По характеру воздействия, типу когеренции смыслов, понятий, действий взаимообработка личностей в коммуникации тяготеет то к монологу, то к полилогу.

Монологическая в известном смысле репрессивная, под себя подминающая форма добивается от контрагентов унианистских типов восприятий, пониманий, реакций. Вводится привилегированная ценностная шкала, векторизующая, канализирующая идейные поведенческие потоки, дабы «обратить в свою веру», создать адептов. В случае «пресыщения» принципами прессингующнх ментальных, экзистенциальных, социальных технологий обнаруживается движение к преднамеренному злу, обеспечению торжества перверсии: жизненные политические одиозы вроде жестоких, самовлюбленных, развратных героев Сада; человеконенавистников, эгоцентристов, убийц (Нерон, Ричард Ш, СенЖюст, Шароле); революционных радикалов, заговорщиков (социальный бланкизм, нечаевщина); поставщиков плоти (приснопамятный персонаж Сада — Жюльетта, убежденная, что кратчайший путь между двумя душами — пенис, вынашивала проект развращения французской нации в геометрической прогрессии); рабов и деспотов по недомыслию и призванию (совокупный синдром мазохизма). В случае ненадежного ориентирования жизненных фигур, аморфными принципамн воплощается столь же порочная тенденция безначального и своевольного делания из людей объектов: анархические ускользания от обязательств; импульсивная, безопорная практика в духе «философии в будуаре»; потворствование слабостям, гиперболизация удовольствия, наслаждения от quaerens, quern devoret до «дай крови полизать».

Обобщенная сущность характеризуемого явления обусловливается каким-то образом, допускаемым отождествлением человека с пустым звуком. Насколько оно реально и далекоидуще — зависит как от меры человечности обстоятельств, так и от степени персонального забвения, что человек не объект, а представитель человечества. Личность противостоит не закону, не общежитному, не «МЫ», а безличному, безответственному, тираническому. В этом ее назначение, ее высокая судьба, которая есть свобода преодоления, дерзания, но не холуйства и рабства.

Полилогическая, исключающая технику поводыря, агрессивную возможность самоутверждения и самозащиты форма исторически возникает вслед за преодолением а) монологизма самодемонстрации античной софистики и риторики; б) средневекового трудноналаживаемого диалога между земной тварью и всевышним с появлением в эпоху гуманизма самодостаточного общения, рассчитанного на свободу актов самоизъявления и слова. Способ связей самостей, в подобных условиях обращенных лицом друг к другу, состоит в непременном уточнении собственных смысловых позиций. Закон исключенного третьего, предполагающий выделение доминант и доминатов, уступает закону углубления заявляемой линии. В ходе взаимодействия лиц достигается полиэкранное рассмотрение с терпимым обоюдным реагированием на оттенки взглядов. В результате оппонент обретает амплуа актора, который не «против», а «напротив».

Сущностная природа «Я» сказывается в участии, установлении мостов взаимности. «Я» не автаркично, живет с публикой, для публики, за счет публики; раскрывается в отношении к «своему иному» в двутактном цикле присвоения и отдачи. «Я» организация многоэтажная, цементированная сознанием, что «Я» нечто большее, чем его пребывание в малом натуралистическом времени. Обретение личностного в утрате биологического: это «нечто большее» — от сознания пребывания в большом времени культуры, социальной памяти, наследия. Динамический срез поставляет такую картину: переход границы предличностного, предморального инстинктивно-автоматичного мира и приобщение к личностно-моральному бытию означает погружение в стихию высокодуховной, идеалологической жизни, управляемой законами не органического, но ценностного существования. Когда восприимчивость «Я» в сонме интенций на высокое приходит в упадок, личность перестает быть субъектом идеалологии, происходит деградация «Я», выражающаяся в разрушении экспектаций, впадении в «ситуацию ноль», возвращении в «естественное состояние» (в животном царстве в отсутствие ценностной рефлексии нет идеалологичной взаимности сознаний).

Мир человека.

1.      Антропосфера.

2.      Фрейдизм.

3.      Трансцендентализм.

4.      Историзм. Социологизм.

Антропосфера.

В философии нельзя начинать с дефиниций, — подмечал Кант. Философия не математика. Четкие, жесткие формулировки здесь должны не предварять, а венчать поиск. В философии дефиниция — результат, взятый наряду и совместно с ведущей к нему тенденцией. Тем не менее вообще без дефиницийне строгих, но исходных установлений, по крайней мере вводящих в курс дела, семантически оконтуривающих, означивающих предметные сферы, в философии не обойтись. Памятуя об этом и не стремясь к систематичности, выскажем следующее. Наиболее кратким и емким из близлежащих определений антропосферы как компактной в себе организованной реальности будет «позитивная естественность существования во всем своем богатстве, внутренней связности и дифференцированности».

Взятая в ракурсе «онтология», антропосфера предстает как разветвленный корпус феноменов «экзистенциальной синкретичности», подразделяемой на «бытие с», «бытие к», «бытие при».

Взятая в ракурсе «гносеология» антропосфера предстает как в высшей степени оригинальный симбиоз законсервированной архаики и активно влияющего модерна.

Для содержательного развития этих предварительных по необходимости худосочных утверждений, приступая к теоретическому развертыванию антропологического проекта, оттолкнемся от структурного разреза предмета. В пределах привычных философских диспозиций онтология сосредоточена на анализе оппозиции «одушевленное — неодушевленное»; гносеология поглощена изучением «субъект-объектной» оппозиции; антропология замкнута на отслеживание перипетий «субъект-субъектной» оппозиции во всех регистрах субъективности «Я — Я», «Я — TbI», «Я — МЫ», «Я — ОНИ».

Очевидная стратифицированность, многоотсечность «Я» находит отображение в базовых концептуальных моделях его природы. В кругу последних выделяются соматизм, фрейдизм, трансцендентализм, эволюционизм, из которых три первых имеют лишь историческое значение. Независимо от этого кратко охарактеризуем их.

Соматизм. Сосредоточение на человеческой натуре, «организованном теле» (Ламетри) имплицирует формулу «граница моего существования — мое тело».

«Исходной позицией прежней философии, — уточняет поборник этой линии Фейербах,— является... положение: Я абстрактное, только мыслящее существо, тело не имеет отношения к моей. сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: Я — подлинное, чувственное существо; тело входит в мою сущность, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность».( Ф е й е р б а х Л. Избр. филос. произв. Т. 1. М., 1955. С. 186.) Тело входит в каждое Я, его сущность, — это очевидно. Только как и в каком объеме? Печальный изъян соматизма — натуралистическая редукция антропологического к органической основе. Соматика не обусловливает содержательных свойств личности — кристаллизованных в социальной, интеракции способностей к целесообразному поведению и творчеству. Я — единица эготелесная.

Фрейдизм.         

Во фрейдизме не как терапевтической технике, а, как психоаналитической концепции нормальной личности, претендующей на тематизацию ее структуры и динамики, нам всегда казались неприемлемыми такие черты, как беллетристичность, классичность, гиперболизация бессознательного, узость объяснительной платформы. Беллетристичность проявляется в субъективистских методиках проникания в душевный мир пациентов — лишенные инвариантности, общезначимости методы свободных ассоциаций, анализа трансфера. Классичность сказывается в пресуппозиции «беспристрастности» фиксирующего поток сознания внешнего наблюдателя, опирается на используемые классикой. презумпции «прозрачности» фактов сознания, «зеркальности» их запечатления акцептором с игнорированием эффектов когерентности взаимодействия одних когитальных структур с другими. Гиперболизация бессознательного просматривается в сомнительной мифологизации архаичных сообществ. Наконец, эвристическая скудость присутствует в пансексуализации культурной, ментальной, любой иной субъект — надорганической жизни. Впрочем, последнее вызывало сомнение у многих поначалу искренних адептов фрейдизма. «Стоило проступить в каком-либо человеке... отблеску духовности,— указывает тот же Юнг,— как Фрейд ставил его под подозрение и усматривал в нем вытесненную сексуальность. Я заметил ему, что если последовательно продумать его гипотезу, то... это будет уничтожающим приговором культуре. Культура окажется пустым фарсом, болезненным результатом вытесненной сексуальности. «Ну да,— подтвердил он, — так оно и есть. Это проклятие судьбы, против которой мы бессильны».

Еще одно настораживающее обстоятельство — отсутствие когеренции в аргументах представителей психоаналитического сообщества. Практически ни один из сподвижников, ближайших сотрудников Фрейда не продолжил его дела, оставшись верным заявленной им исследовательской программе. Достаточно вспомнить Райха, Фромма, Адлера, Юнга, Хорни, Салливана. Сошлемся в связи со сказанным лишь на суждение столь признанного авторитета в этой сфере, как Гроф: «Психоанализ дает лишь поверхностные неубедительные интерпретации всего спектра явлений, наблюдаемых у психиатрических пациентов».( Гр о ф С. За пределами мозга М:, 1992. С. 12.)

Трансцендентализм.

 Мощная с богатейшими ветвлениями традиция, придерживающаяся феноменологической версии субъекта как всеобщего, внеисторического, внеопытного, «чистого» сознания. Отправной пункт рассуждений — абстрактное понятие познавания в его обезличенной, деперсонифицированной функции (мыследеятельностная машинерия).

Трансцендентализм — искусственный аналитический подход, крепится на сильных допущениях, классической когитальной философии. В кругу этих допущений — отождествляемость, воспроизводимость, прозрачность актов сознания, их реставрируемость от звеньев исходных до завершающих. Здесь вводится образ усредненного, инвариантного, самоидентичного субъекта, равноопределимого для любой пространственно-временной точки. Последнее обслуживается категориями «каждого нормально мыслящего», «каждого, обладающего разумом», «каждого, чей мозг в порядке» (Спиноза, Кант, Гуссерль) и т. д. В итоге осмысливается не реально субъективное, а некая его схема, получающая проработку в терминах интуитивно очевидного.

Подобная гносеологическая позиция, однако, может быть оспорена. (Она и оспаривалась в истории, которую мы пробегаем, подвергая оценке логические диспозиции.) Действительно, трансцендентализм типизирует субъективное. Но что такое в субъективном типическое? Как оно дано, фиксировано? Субъективность — это цель, выбор, исходная убежденность, приоритет, достоинство, уважение, оценка, смысл и бессмысленность, мир и образ мира. Это гамма, партитура человеческого, взятого во всем своем объеме. Что тут подлежит типизации? У всякого свои комплексы, понятия, интересы, желания, устойчивые стремления, связанные с частной жизнью. Как типизировать субъективное, когда оно неповторимо?

Прецедент введения в теорию не типического, а действительного субъекта имеется: таковы, как отмечалось, ультраинтуиционизм, операционализм, однако они ведут к развалу теории, — оказывается невозможным задать инвариантные отношения объектов теоретического мира (тот же натуральный ряд), неподвластные субъективному произволу. По этой причине ультраинтуиционизм, операционализм и подобные им доктрины — метаконструкции, не реализующиеся в практике науки.

Огибая подобные рифы, трансцендентализм уповает на общезначимое содержание мысли, возвышающееся над партикулярным сознанием и наполняющее его смыслом.

Естественно возникает вопрос: как эмпирически-психологически обусловленное сознание генерирует нечто, запредельное самой этой эмпирически-психологической сфере? — вопрос, остающийся в трансцендентализме без ответа.

Эволюционизм. Субъект в совокупности сенситивных и ментальных возможностей и реакций есть плод всей ранее протекшей всемирной истории. Исходные установки эволюционизма-генетизм, историзм, социологизм.

Генетизм. Атрибутивные человеку неэлементарные виды психической активности представляют продукт социально-исторического .развития. Рецепция животных избирательна, специализирована, узкоадаптивна; рецепция человека не скована локальностью адаптационных эффектов; в рамках жизнезначимого континуума она универсальна. Акцентируя данное обстоятельство, еще Гален замечал, что одни элементы существуют для орла, другиедля рыси, третьи — для человека. Животные (по отдельности) чувствуют острее; люди же — глубже. Это «глубже» — от генетической значительности, всесторонности рода, последовательно накапливающего (воспитание), закрепляющего (обучение) и совершенствующего (практика) арсенал сенсуального освоения действительности.

Историзм.

В мыслительных актах заложена требующая экспликации специфика человека как конкретно-исторического существа. Способы истолкования эмпирии, правила размещения фактуры в теоретических пространствах, приемы категоризации, языковой артикуляции явлений, желательные типажи знания детерминируются конкретными условиями жизнедеятельности познавателя.

Социологизм. Процесс и результат познания, равно как и его условия, социальны, подготовлены и проистекают из общественно-исторического опыта мыследеятельности, совокупного духовного производства. Приобщающемуся к знанию индивиду они заданы наследием, достоянием, культурой, которая в гносеологическом отношении выступает общечеловеческой абстрактной формацией, фиксируемой соответствующим категориально-логическим аппаратом. По этой причине мышление протекает как интеллектуальное приобщение каждого «Я» к общественному  знанию.

Адекватный путь интенсивной трактовки субъекта, естественно, синтезирует сильные стороны охарактеризованных подходов. Из соматизма удерживается идея физико-физиологической организованности субъекта (натуралистическая опосредованность духовной деятельности многоразличными предпосылками и комплексами), позволяющая реализовать единственно разумное естественноисторическое понимание когитальных феноменов (генетическая цепочка: инстинкты — лабильные рефлексы — экстраполяционное поведение на базе идеальных антиципаций). Из трансцендентализма удерживается идея надындивидуальности, имперсональности, сверхличности субъекта. Серьезные гносеологические модели в самом точном и строгом смысле апеллируют к субъекту, берут трансцендентальный, «чистомыслительный» пласт, вынося за скобки эмпирического человека. Применительно к субъекту гносеология исключает деиксис: ее субъект неперсонифицирован и небиологизирован. Будучи носителем общепознавательных способностей, он удовлетворяет введенному еще схоластами условию constantia subjecti — условию самотождественности, внеконкретновременности. Нарушение, несоблюдение этого требования упраздняет возможность гносеологии как интерсубьективной, оперирующей инвариантами теории (несамоидентичный субъект — гносеологический делинквент, требующий специфического, а не общезначимого описания). Из эволюционизма удерживается идея кооперативной природы всякого знания и его передачи, расширения, усовершенствования, всякого познавательного акта и его применения. Внутренний субъект (Эго) — пустая абстракция. Субъект как индивид обретает самость (самосознание), становясь личностью в ходе социализации, подключения к активу культуры.

Плодотворность синтеза указанных идей демонстрируется вопросом генезиса познающего субъекта, где есть основания говорить о подлинном триумвирате соматического, трансцендентального и, социального.

Имеются сферы мысли где крайне мало позитивных идей к ним традиционно относятся сферы «гонии»; в отличие от «логик» именно здесь наблюдается дефицит представлений. Не является исключением и крайне сложный вопрос понимания эволюционного упрочения мыслительного, потенциала современного человека. Основная трудность постадийной реконструкции мыследеятельности гоминид с момента их появления — скудность источников. Поставщиками необходимых данных являются: этнология, дающая сведения об обществах на различных ступенях его развития; зоопсихология, исследующая зачатки мыслительных актов у животных, но в полной мере не проясняющая проблему статуса мышления древних гоминид: принадлежит ли оно к рассудочной деятельности животных или несет в себе человеческое начало; разнообразные реконструкции мыслительных процессов ископаемых гоминид посредством уточнения динамики морфологических структур и их функциональной интерпретации; археология, устанавливающая и восстанавливающая по остаткам культуры связи мышления с человеческой деятельностью.

Из этого эмпирического массива произрастают немногочисленные теоретизации, в кругу которых по масштабности и претенциозности выделяются концепция первобытного мышления Леви Брюля и концепция бессознательного Фрейда. Анализ содержащихся в них трактовок явлений — самостоятельная тема, поэтому перейдем к контраргументации.

Сомневаться в солидности схемы мистической по содержанию и дологической по типу концептуальной организации первобытной мысли заставляет понимание предпосылок адаптационного совершенствования человечества как рода. В фундаменте естественного человеческого прогресса — рационально-логическая составляющая, без которой человек с его интеллектуальным оснащением неконкурентоспособен.

Политическая антропология как наука.

1.      Наука о «человеке политическом».

2.      Предмет и метод политической антропологии.

Наука о «человеке политическом».

Политическая антропология — наука о «человеке политическом»: о субъекте политического творчества, его возможностях, границах, специфике его воздействия на социальную и духовную среду общества. В рамках дихотомии «субъект — система» политическая антропология представляет субъекта, тогда как другие отрасли политической науки акцент делают на системе, институциональных сторонах политики.

Политическая антропология противостоит «системному» фетишизму — представлению об автоматически действующих механизмах власти и управления, о человеке как «исчезающе малой величине» в политическом процессе, а также узколобому прагматизму, упускающему из виду гуманистическое, ценностное измерение политики.

Ценностные приоритеты политической антропологии выражаются в принципе: не человек для общества, общество для человека.

В политической антропологии анализируются актуальные проблемы гуманизации политики, защиты человека от жестких политических технологий, «мегамашины» власти, возможности творческой самореализации личности в политической деятельности. Проблемы человеческого измерения политики, соотношения целей «большой политики» с запросами личности, ценностями индивидуального блага требуют гуманитарной экспертизы, которую, в частности, обеспечивает политическая антропология.

Политическая антропология — новая для нашего научного сообщества дисциплина. Несомненна ее связь с культурной и философской антропологией, социальной психологией, теорией «человеческого фактора» в управлении и т. п. Тем не менее, становление политической антропологии как самостоятельной дисциплины только намечается. А между тем вопрос о специфике «человека политического», его отношениях с «экономическим человеком», с человеком быта и досуга, другими ипостасями общественного человека приобретает важнейшее значение, в том числе в решении проблем разделения власти, разумного разграничения экономики и политики, политики и культуры, политики и идеологии. Новым в нашей общественной науке является и вопрос о специфической мотивации «человека политического», о политике как призвании и профессии, как цели и как средстве, как творчестве и как ритуале.

Становление политической антропологии происходит в рамках современного «гуманитарного ренессанса» — резкого повышения престижа и статуса гуманитарного знания, изживания «технократического синдрома» предыдущих десятилетий. Это становится понятным ввиду многочисленных опасностей, угрожающих благополучию человека, его существованию на Земле. Чтобы отвести угрозы, мало простого сочувствия: требуется мобилизация новых знаний о человеке и его среде, преодолении прежних упрощенных, представлений о его сущности, его месте в космосе, природе, истории.

Среди данных знаний свое место занимает политическая антропология. В ней функциональный подход к политике, связанный с проблемами эффективности, дополняется ценностным, связанным с проблемами назначения и смысла, целей и средств, допустимого и недопустимого.

Политическая антропология участвует в той революции, которая происходит в социальных и гуманитарных науках и связана с овладением точными количественными методами, экспериментальным подходом, интеграцией и кооперацией наук. Новые профессии политолога как аналитика, эксперта, прогнозиста, специалиста, готовящего решения, рецепты и технологии, не обошли антропологическую сферу. Политический антрополог оперирует разнообразной статистикой, ведет полевые исследования, мобилизует данные смежных наук. При этом он наследует великую гуманитарную традицию, нравственный пафос, эстетическое чутье, памятуя, что наряду с вопросами «как?» и «почему?» существуют вопросы «во имя чего?», «какой ценой?», «в какой перспективе?»

Современный человек — это поистине индивид всемирно-исторический. В его формировании активно участвуют наряду с местной социальной средой и традицией факторы глобального порядка, диалог культур и цивилизаций, всемирное духовное производство (наука, искусство, массовая коммуникация). Рассогласованность микрои макромира, национальных и общецивилизационных ориентиров, эндогенных и экзогенных влияний проходит через сознание и психику современного человека, сообщая особый динамизм его жизни, образуя напряженную драматургию его духа.

Это становится особой темой политической антропологии, исследующей, как соотносятся в политическом процессе импульсно глобального и парциального, как они сталкиваются и примиряются, как достигается их относительный синтез. Отмеченное особенно актуально для нашей страны, заново самоопределяющейся в мировом цивилизационном процессе между Востоком и Западом, Севером и Югом, индустриальным и постиндустриальным обществом. Реформы наряду с внутренними источниками, бесспорно имеют и внешний импульс, связанный с эффектами цивилизационного влияния и сравнения, интеграционными тенденциями в экономике и культуре.

Да и пространство СНГ представляет поле активного диалога различных наций, этносов, культур, пересматривающих свои отношения, свое место в евразийском пространстве. Единый «советский человек» уступил место разнообразию политических и социокультурных типов, без учета специфики которых невозможно строить политику. Прежние линейно-детерминистские описания, связанные с попытками приведения их к «единому знаменателю» («единое экономическое пространство», единые «императивы НТР» и т. п.), показали неэффективность. В ответ культурная антропология выдвинула принципы «продуктивности разнообразия», неиерархичности культур. Прежде их предпочитали располагать по шкале времени, выделяя архаичные и современные и предполагая скорое выравнивание мирового культурного ландшафта по единому передовому образцу. Кстати, в отношении политических культур эта точка зрения до сих пор преобладает на Западе. Классификация Г. Алмонда предлагает следующую иерархию политических культур: эталоном признается англо-американская, за нею следует менее современная континентально-европейская, замыкают ряд отсталые авторитарные культуры Востока.

Проблема, однако, состоит в том, чтобы достичь нового мирового порядка, преодолеть очаги опасной международной и внутриполитической напряженности в различных регионах планеты, не утрачивая при этом живого разнообразия мира, не «перевоспитывая» народы по единому шаблону, будь то американский или европейский. Политическая антропология своими средствами решает проблему реабилитации «неевропейских» культур, защищает культурное многообразие человечества. Она показывает, как преодолеть ложную дилемму: либо единое мировое пространство, либо перманентная напряженность, конфликты, войны. Понимая политику не только, как столкновение групповых интересов, но и как поле напряжения между цивилизациями, культурами и субкультурами, она разрабатывает теоретико-методологические проблемы межкультурного диалога и консенсуса в политике. И поскольку специфика российского политического процесса состоит как раз в том, что он развертывается в полиэтническом, поликонфессиональном, межкультурном и даже межцивилизационном пространстве (имеется в виду положение России между Востоком и Западом), рекомендации политической антропологии оказываются особо значимыми. Политическая антропология учит, что человек политический отличается широким диапазоном мотиваций. Им движет не только экономический интерес, как это предполагал марксизм, но и интересы национальные, культурные, демографические, профессиональные, несходство которых способно вызывать политическую напряженность. Интересы закрепляются в системе символов, установок, навыков, групповой психологии, менталитете и в этом смысле представляют определенный тип культуры (субкультуры). Политическую антропологию, следовательно, можно назвать наукой о политическом диалоге культур (субкультур), о человеке политическом как социокультурном феномене.

Предмет и метод политической антропологии.

Остановимся на различии социологического и антропологического подходов к человеку. Социология делает акцент на том, чем человек обязан обществу, социальной среде, в недрах которой он формируется, действует. Марксово толкование человека как «совокупности общественных отношений» укладывается в социологическую парадигму. Не случайно в социологии доминировал структурно-функциональный метод: человек рассматривается как носитель общественных ролей, главной проблемой выступает его приспособление к институтам, Основное внимание уделяется вопросам социализации индивида, его адаптации к общественной среде, интеграции в системы ценностей. Общество выступает как «инвариант», человек — как пластичная переменная, призванная приспосабливаться. На это нацелены и амбиции тотальной общественной педагогики: общество воспитывает и перевоспитывает человека, «новое общество» формирует «нового человека» в угодном себе духе. Отсюда афоризм: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от него».

Левая критика давно заметила, что подобные презумпции весьма, удобны властям предержащим; следуя им, социология рискует выродиться в апологетическую теорию, инструмент конформизма. Впрочем, такой подход никогда не получал монопольного влияния. «Социологическому функционализму» в теории противостояла мощная интеллектуальная традиция в лице персонализма, экзистенциализма, феноменологии, культурной антропологии, а на практике — институты парламентской демократии, многопартийности, различные нонконформистские движения (движение новых левых, молодежное, феминистское, «зеленое» и т. п.).

В нашей стране ничего подобного не было: философия и этика всеобщего «самоотверженного служения» господствующему строю, подчинения частного общему, индивида коллективу обретали статус неоспоримой и необсуждаемой нормы, на страже которой стояли орудия государственного воздействия.

С позиций накопленного в ХХ в. опыта нам легче уяснить несостоятельность подобных обстояний. В качестве реакций на трагические эксперименты с «новым человеком», попытки тоталитарных государств «национализировать» не только частную собственность, но и человеческую личность выступает, в частности, постмодернизм, в рамках которого реабилитируется культурная традиция (стиль «ретро»), природа и природное со всеми своими правами («неонатурализм») и, наконец, природа самого человека (новый антропоцентризм). На Западе постмодернизм в последние годы характеризуется экологической доминантой, выступает как реакция на жесткие промышленные технологии, разрушающие живую среду. Решительной переоценке подлежит все, что имеет отношение к этим технологиям: «прометеева воля» к преобразованиям, анатомирующая и препарирующая аналитика науки, убивающая живой образ природы, безраздельное господство утилитарного принципа... Экологическое «покаяние» Запада, заставляющее его все чаще возвращаться к восточному опыту или к далекому собственному прошлому, — особая тема европейской культуры, тема, осваиваемая и нами сегодня. И все же наше постмодернистское покаяние — особого рода, характеризуется иной доминантой. Разрушительные промышленные технологии воспринимаются нами как нечто вторичное, производное: и исторически и метафизически им предшествовал замысел, «добычей» которого явилась не природа, а человек.

В отличие от Запада мы ведем летосчисление «нового мира» не от промышленных переворотов и научно-технических революций, а от 1917 г., когда была провозглашена цель — создание «нового человека». Новация большевизма направлена на человека как объект преобразований; речь идет о жестких политических технологиях, предусматривающих использование перманентного, массового террора, геноцида. Наше сегодняшнее потрясение, в отличие от экологического потрясения Запада, в первую очередь относится к тому, что произошло с человеком. Приходится признать, что по целому ряду критериев хомо советикус серьезно отклоняется от сформированного предшествующей историей хомо сапиенса. Он разучился работать на земле и умудряется голодать, имея в распоряжении шестую часть почвы и более 60%, чернозема планеты. Организованное им крупномасштабное производство, самое энергоемкое в мире, производством в собственном смысле назвать нельзя: 77% занятого в промышленности населения производят не продукты потребления, а оседающие на складах неликвиды. Он не способен к нормальному общению с окружающими: свою энергию, изобретательность тратит на поиски врагов, его специфическая проницательность состоит в том, чтобы за «поверхностной нейтральностью» повседневного хода событий разгадать скрытую манихейскую сущность — злокозненность темных сил, застилающих горизонт... Даже в бывших социалистических странах Восточной Европы, где становление хомо советикус далеко еще не было завершено, обнаружилась неспособность людей войти в цивилизованное общество. Социалистическим странам, пострадавшим от крупномасштабного эксперимента по созданию «нового человека», предстоит развернуть особую форму реставрационной активности, отличную от западного экологического реставраторства: движение за восстановление человека и спасения его от жестких политико-идеологических технологий. Наш постмодернизм выступает в облике посттоталитаризма, характеризуется особой, антропологической доминантой. Это не означает какой-то обособленности, отъединенности от метафизической тревоги современного западного человека. Тревога в значительной мере общая, характеризуется переплетением экологического и антропологического мотивов. (Далеко не все в порядке и с западным человеком, что же касается экологического неблагополучия, у нас его масштабы перекрывают известные человечеству до сих пор.)

Однако пресловутое «основное звено цепи» у нас другое: сколько бы мы ни напирали на экологическую проблему, ее решение будет ускользать, ибо сама она выступает под знаком другой, антропологической. Наша реформа — это в первую очередь восстановление вида хомо сапиенс, она возможна как антропологическое движение. При этом, как увидим ниже, движение за гуманизацию общественной жизни совпадает с движением за гуманитаризацию общественных наук — их освобождение от диктата «научной» идеологии — особого марксистского сциентизма, в свое время развенчавшего самоценность, автономию духовной сферы и поставившего ее под знак экономического интереса, классовой пользы. Требуется настоящая духовная революция, коренной пересмотр мировоззренческо-методологических основ, новая картина мира.

На Западе политическая наука может называться нейтрально — политологией. У нас же речь идет о разрыве с господствующей тоталитарной традицией, опирающейся на жесткий социологический детерминизм, сугубо функциональный подход к человеку как «винтику» гигантской государственной машины. Необходимо решительное перевертывание перспективы, ценностный и методологический переворот, касающийся соотношения личности и общества, личности и государства, человека и среды. Политология может родиться у нас только в контексте борьбы за решительную гуманизацию политики, под знаком альтернативного социологическому детерминизму антропологического видения. Она действительно возможна лишь в форме политической антропологии, методически противостоящей искушениям марксистского сциентизма, привыкшего трактовать свободу как познанную необходимость и адресоваться к «непреложным историческим закономерностям».

Антропологические тенденции.

1.      От естественного к искусственному.

2.      От героического к будничному.

3.      От принципов к прецедентам.

4.      От элитарного к массовому.

5.      От индивидуализма к коммунитаризму.

От естественного к искусственному.

Внутренняя расслоенность истории дала простор многочисленным квалифицирующим типологизациям. Не входя в разбор хорошо известных схем, расставим нужные нам акценты.

С позиций сопоставимости объема человеческого действия с объемом собственных процессов природ опустимо различать три фазы цивилизации. Первая — слитность человека с природой; присваивающий тип хозяйства на базе примитивного собирательного природопотребления; палеолит. Вторая — выделение человека из природы, формирование культуры как второй «искусственной» природы; производящий тип хозяйства на базе интенсивного технико-технологического природопользования и природопотребления; с неолита до современности. Третья — покорение человеком природы; проективно-конструктивный тип хозяйства на базе всесторонней гуманизации природы, формирование антропосоцио-техно-натурного комплекса; современность. Предложенная классификация требует пояснения.

Прогресс человеческой истории, связанный с непрерывным преобразованием производительных сил, достижением качественно новых уровней жизни, неотделим от широкой социальной экспансии науки. Исходным пунктом этой экспансии, основанной на расширяющемся синтезе знания и производства, познания и общества, рационального предвидения и техники преобразования действительности, выступает последовательное превращение науки в непосредственную производительную силу. Способом реализации наукой данного своего качества изначально явилась механизация, позволяющая передать машине функции прямого преобразования предмета труда.

Участие науки в модернизации технической базы производства, конечно, не сводится к замене человеческих сил природными. Его значение гораздо более масштабно. Речь идет о постепенном перерастании науки в «практическое богатство». До определенной поры, однако, пока деятельность производителей материальных благ отличалась рутинностью, наука воздействовала лишь на вещные элементы производства. Изменению положения дел способствовало закономерное техническое обновление, приведшее к замене механизации автоматизацией, которая, освобождая человека от роли агента технологии, распространила сферу влияния науки на личные элементы производства. Отныне создание благ зависит не от живого труда, а от действующих мощностей. С этого момента устанавливается новый тип взаимосвязи науки с производством: наука становится «индустриальной», производство — «онаученным». Принципиальные последствия этого, связанные с развертыванием НТР, всесторонни, многозначительны.

НТР — мощное социальное движение, связанное с коренным преобразованием природы производительной деятельности на основе повсеместного вытеснения живого труда, рационализации и интеллектуализации жизни за счет превращения силы знания в непосредственную, а во многом решающую технологическую силу.

Точка отсчета этого процесса — 50-е годы нашего века, когда острые общественные потребности конституировали упрочение эффективного энергоемкого машинного производства, функционирующего в ритме перманентной утилизации знания. До этого момента в точном смысле слова наука как сфера социальной занятости действовала обособленно, целенаправленно, не замыкаясь на интересы индустрии, не удовлетворяя ее заказы, запросы.

Было бы ошибочным отрицать наличие прикладной интенции науки в предшествующие эпохи цивилизации, однако, не покушаясь на правду, правильно зафиксировать: во все предыдущие периоды человеческой истории указанная интенция существовала как бы в анаэробном состоянии, проявлялась несистемно, спорадически и только к отмеченному рубежу, набрав подобающую силу, обнажила себя демонстративно, подчинила контролю знания трудовой процесс, созидание богатства, социальную практику, жизнесферу, вершение истории. Это и предопределяет обоснованность датирования началом второй половины ХХ столетия той многозначительной общемировой тенденции перехода на интенсивный тип развития посредством рационально санкционированной индустриализации и социальной модернизации, активной инновационной политики, какая именуется научно-технической революцией.

Научно-техническая революция есть финиш и старт одновременно. Завершается естественно-природная эра. Начинается эра искуственно-технологическая. Объективная логика прогрессирующего воспроизводства задает совершенно специфические направления эволюции его составляющих:

— фабрикация — создание веществ с заранее заданными свойствами. Природопотребительская практика как средство жизнеобеспечения себя изживает: трудно стимулировать производительный рост увеличением потребления естественных ресурсов, которые часто либо на исходе, либо не отвечают предъявляемым требованиям. Выход — в налаживании в массовых масштабах выпуска материалозаменителей, обращение к не встречающимся в свободном, доступном виде в. природе источникам энергии;

— технизация — универсальное индустриально-технологическое опосредование деятельности. В настоящий момент количество созданных человеком технических средств уже перекрыло число известных видов растений. Демонстративность подобного  «перекрытия» очевидна;

— социальная трансформация — дело здесь не столько в изменении структуры производства и потребления, ломке традиционных жизненных минимумов, изменении облика населенных пунктов и т. п., сколько в общем прогрессе культуры, обеспечивающем высокую самоотдачу, самоосуществление индивида;

— утилизация — насаждение механизмов всеобъемлющего, всемерного потребления человеческих возможностей.

Итак, воплотившись в социальную практику мировых масштабов, наука и техника обусловили упрочение нового типа рукотворной реальности. Воспользуемся данным выводом для более: широкого тезиса о радикализации в нашей жизни фактора человеческой деятельности.

Существуют две формы объективного процесса — природа и целеполагающая деятельность. Однако, принимая во внимание экспансивность последней, можно настаивать на стратегическом изменении ситуации: две формы объективного процесса последовательно трансформируются в одну; становится меньше природы, не вовлеченной в орбиту человеческой деятельности, становится меньше человеческой деятельности, не вовлеченной в собственные потоки, циклы и ритмы природы. Складывается единое активно и динамично проявляющее себя целое: унитарный антропокосмический научно-техно-натурный комплекс с автономными закономерностями функционирования и самоизменения.

Идей о грядущем объединении человека с природой в некое всекосмическое единство высказывались многими. Среди них Гердер, Бюффон, А. Гумбольдт, Ратцель, Тейяр, Реклю, Леруа и др. Однако в большинстве своем основанные на туманных догадках, неясных предположениях, порой на мистических посылках, они не являлись глубокими. Выгодно отличаются от них мысли Вернадского, раскрывающие  объективные социальные и природные основы рассматриваемого процесса.

Для уточнения предпосылок, движущих сил великого синтеза деятельности с природой ключевое значение имеет философское положение об универсальности человека, которая проявляется практически. Значение этого положения исключительно: оно дает не только методологическую, но и фактическую перспективу разработки темы. Его содержательное развитие позволяет наметить такую схему.

Объективное условие интеграции человека с природой — необходимость удовлетворения витальных потребностей человечества, что осуществляется как перманентная активизация и укрупнение масштабов практико-преобразующей деятельности, постепенно превращающейся в биосферную, планетарную силу. Перемещение масс минерального вещества, открытие новых химических реакций, трансформация рельефа, связанное с возрастающей нагрузкой на ландшафты их преобразование, перестройка естественной гидрографической картины, изменение обменных процессов (энергетических, тепловых и др.), становящееся реальностью управление атмосферой, — все это результаты сознательно реализующей себя силы, имя которой Человек. Его практическая активность фактически оказывается инструментом превращения биосферы в ноосферу, в компонент родовой автоэволюции. Дальнейшее ее направление — выход в космос и гуманизация космоса, т. е. такое положение дел, при котором история природы уже на деле будет всецело обусловлена социальной историей.

Изложенное подводит к заключению, что глобализация человеческой практико-преобразующей деятельности и вызванная этим гуманизация природы обусловливают оформление нового типа реальности, характеризующейся взаимопроникновением, единством объективного и субъективного, естественного и искусственного, природного и социально-исторического. Процессы изменения природы человеком и собственно природные процессы изменения сливаются в один процесс —изменение социоприродной тотальности. Исчезает несоциализированная предшествующая человеческой истории природа, становится «истинная антропологическая природа» (Маркс), представляющая предпосылку и итог творческой созидательной родовой деятельности.

От героического к будничному.

Движение по данному вектору обусловливается блоком причин.

1. «Нет иной печали,— отмечает Леон Блуа,— кроме того, что ты не святой». Путь к святости. С позиций персонального созидания регулятивная идея эта, однако, отнюдь не может быть целеориентиром реально-жизненной практики. «Царствие мое не от мира сего»,— напоминает Христос. Божеская святость надмирна, несоразмерна действительности. Экзистенция и возможный строй высшего миропорядка не синхронизированы, взаимонесопричастны. Ядро жизненного существования — не соотнесенность с Богом, а вершение «медленных трудов» в кругу подобных тебе.

2. Наш век — век рационального расчета, обезличенных технологий, промывки мозгов, манипулирования, силовых влияний — есть век создаваемых событий. Индустрия pub1ic relations достигла высот таких изощрений, что в искусстве формирования пространства стереотипов, артефактов в полной мере девальвировала «героическое». В силу энтимемы. жизнь политизирована; политика — манипуляция эмоциями; жизнь вырабатывает идиосинкразию к политическим манипуляциям — коренными идеалами жизни становятся не героические (высокоэмоциональные) идеалы, а, используя слог Гегеля, будничные стандарты близости у себя самого бытия «Я».

Век героев завершился, начался век людей. И в смысле нивелированности, массовости; и в смысле затруднительности, невозможности, неспособности к подвигу, ярким, выразительным, нетрафаретным, необыкновенным, бескорыстным, саможертвенным актам; и в смысле утраты самостоятельности, самостийности (государственный, общественно-публичный пресс); и в смысле трансформации идеалов как высших начал, целей в операциональные, осязаемые образцы, штампы.

Близость у себя самого бытия «Я» — не отрешенное, а «свое» — не поставленное на колени, не вознесенное на Голгофу, а в качестве самодостаточного пребывающее в естественной стихии «мне-доступного». Миру, истории требуются герои, но от спроса на них все устали. Людям не нужны более избранные солисты, нужен хор, где каждый самодействующий солист.

Данная ставшая отличительным, повсеместным правилом жизни максима толкует бытийный процесс как полноту персонального воплощения, обеспеченного движением от возможности к действительности на уровне индивидостроительства. Традиционные модусы экзистенции — вина, страх, выбор, отчаяние, спасение, отношение к смерти, любовь — онтологичны, но не как компоненты отстраненной вещественности, элементы бытия перед Богом, а как осязаемые структуры взаимоконтактов «Я» с «TbI».

В контексте сказанного утрачивают назидательность библейские перипетии Иова. Героизм великомученичества, идеалоборства для нормальной жизни избыточен, непонятен. Не отрекаться от Бога, стремиться к нему — удел героя, но не «просточеловека», который хочет мыслить в тех категориях, в которых живет, и не хочет жить в тех категориях, в которых его учат мыслить.( См.: Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С. 143.) По этой причине ценностный нерв самосознания жизни не в промежутке «Бог — ничто», а в промежутке «жизнь — смерть». (В свете развиваемых представлений очевидно несообразие Фрейда, пытавшегося аксиологический ток существования выразить пресловутой дилеммой Танатос — Эрос. Подлинная альтернатива Танатосу не Эрос, а Вивус). Dum spiro, spero — пока живу, надеюсь. Причем в значительной мере на себя. Спасение, исцеление, искупление — в продолжении жизни. Стремление жить, а не «страх» (Хайдеггер), «отчаяние» (Шестов) — базис здорового существования, которому важен душевный покой, а не «трепет, ожидание, тоска... постоянное предчувствие великой неожиданности» (Шестов). Фундаментальным, краеугольным экзистенциалом потому оказывается предсказуемость, прочность, надежность. Существование на пределе истины и ничто, бытия и небытия исключается; жизнь буднична, а не героична.

От принципов к прецедентам.

Человек как «самость с ничем не омрачаемой ясностью» (Гегель) — существо идеалологичное, носитель внеприродного духовного. Его отношение к миру регулируется ценностно. Человек — вечный Фауст, не удовлетворенный реальностью, ищет, пока не одухотворится. Поскольку жизнь, привлекая мысль Ортеги, есть перемещение от жизни «Я» к «Другому», постольку «оценка жизни и всех ее наиболее благородных проявлений зависит... от того, что дух ожидает от своего собственного будущего». ( Э й н ш т е й н А. Собр. науч. трудов. Т. IV. М., 1967. С. 165.)

В исканиях наилучшего устроения будущего нет иного пути, как опора на идеалы. Предшествующие эпохи, погрязая в идеальном программировании жизни, в сущности, были эпохами футурологическими. Современная эпоха, подводя к сознанию, что вследствие деятельностного наступления на природу человек оказывается «дырой в бытии» (Сартр), актуализирует реалистические мотивы существования, фокусирует внимание на настоящем. Главным становятся не отнесенные в перспективу идеалы, а обостренное чувство текущего.

Движущие поведением идеальные ценности не операциональны. Призвание ценностей — означивать активность, реализовывать смыслополагание. Но наш век — век кризиса ценностных смыслов. Стихия, среда современности — реальный бытийственный самотек с его заземленной прозой, полнотой «селфмейкинга» в пределах самопонимания, самотворчества с фактическим исключением кумиротворения, априорной верности высшим началам, избыточной аскезы. Пройдя по рукотворным кругам ада (можно ли ставить оперетту после Освенцима?), человек оказался перед дилеммой идеального смыслополагания — реального кризиса смыслов. И вдруг понял, что намечаемая ценностями коллективная судьба и индивидуальное существование далеко не всегда слиты. Оттого в подчеркнутом дистанцировании второго от первой обозначилось смещение от принципов к прецедентам.

«Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым»,— уверял Камю. Сизиф счастлив? Любая попытка ответить на вопрос не влечет ответа общезначимого. В таком случае последней инстанцией для каждого выступает не божеский (вспомним Ремизова), не людской суд (несовершенство его ощущает на себе каждый), а собственный. Не ценностные принципы, а экзистенциальные локалы в виде прецедентов реальности являются конечным вожделением жизни. Идеально-ценностно жизнь не канонизируема; она — дерзновение, «вечная несводимая к готовому и понятному мистерия» (Шестов).

От элитарного к массовому.

Тенденция, пронизывающая современность и связанная с феноменом вовлечения. Непосредственно сказывается в суггестивно-технологических изысках, универсализации жизни. Разумеются нивелирующие процессы сериации производства, потребления, ритуализации общения, колонизации чувственности, в качестве интегрального конечного эффекта имеющие складывание массового общества. Оформлению последнего предшествуют объективные явления индустриализации, технизации, урбанизации, бюрократизации, доводящие естественные поставляющие функции социума до автоматизма и одновременно и наряду с этим усиливающие деиндивидуализацию, духовную зависимость, отчуждение.

Массовое общество крепится на — интенсивной промывке мозгов населения средствами массовой информации (СМИ) (вздувание тиражей периодики, аудио-, видеопродукции, ее проката, выпусков карманных изданий, дайджестов);

— тиражировании стандартов существования (вдалбливаемые через рекламу, пропаганду стереотипы стиля, моды, привычек, понятий престижа, принадлежности к референтным группам};

— внедрении маскультуры, поп-арта (поточно конвейерные приемы индустрии досуга, характеризующиеся примитивностью,. развлекательностью, ходульностью, натуралистичностью).

Шаблонизация жизни с культивируемыми общедоступностью,. раскованностью означает переход от сокровенного бытия к откровенному бытованию, отличающемуся универсально-публичным режимом межиндивидных связей на базе особого экзистенциального комплекса коммунальности: ввиду вездесущности общества избегать его навязчивого влияния невозможно. Ощущение безнадежной бессильности личности перед лицом социального вовлечения легализует некий фамильярно-бесцеремонный тип групповой интеракции; универсальным образом действия становится амикошонство, возводимое в ранг ордонанса.

Энтелехией сдвига от элиты к массе выступили случившиеся в ХХ в. три мощных сотрясших устои традиции фронтальных социальных катаклизма, именуемые культурной, сексуальной, популистской революцией. Они сняли покровы с мира, превратив тайну в басню. Перестали быть загадкой любовь, женщина, семья, брак, космос, руководительство обществом. Закрытое открылось, прикровенное обнажилось.

Культурная революция сравняла избранных и толпу; сексуальная революция упразднила различия высокого и низкого, небесного и мирского; популистская революция устранила барьеры между народом и вождем, стаей и предводителем. В оцениваемых явлениях главным оказывается момент омассовления, предопределяющий опрощение, усреднение, неизбежное размытие демаркации продуктивного и репродуктивного, таланта и посредственности.

От индивидуализма к коммунитаризму.

Во взаимоотношении «социальность. — индивидуальность» в человеческой истории просматривается серия кардинальных поворотов.

Первый: становление индивидуального и социального — антропогенетическое выпочковывание человека и общества из животного царства. Последовательно проводимая нами линия заключается в синкретическом взгляде на антропогонию, согласно чему из невозможности постадийного субординативного выведения элементов большой четверки (труд, социальность, сознание язык) друг из друга обосновывается синхроническая координативная объяснительная платформа: социальность и индивидуальность упрочаются параллельно и одновременно в результате закрепления, варьирования и углубления психических, соматических, ролевых и функциональных приобретений и дифференцировок. Так что на вопрос Ницше: «Как объяснить, что такое существо, как человек, выросло в животном царстве и покинуло его?» — дается предельно четкий ответ. Объяснения — в антропогенетической обоюдной кристаллизации социальности и индивидуальности.

Второй: поглощение индивидуальности социальностью— продолжительный период от стадной организации древнего человека до зависимого субъекта традиционного, античного и средневекового общества. Отличительный нюанс существования на этой фазе — подневольность, обусловливаемая засильем внешней регламентации обмена деятельностью (жесткость первичной табуации, последующей светской и религиозной схимы, эсхатологизма фатализма).

Третий: автономизация индивидуальности от социальности— эпоха Нового времени. Два основных момента определяли духовный климат открывающего Новое время Ренессанса — сильное ослабление папского влияния, выразившееся, в частности, в авиньонском пленении, распространении и усилении еретических движений, и оформление гуманизма, под которым в данном случае понимается направление секулярной мысли 14-15 вв., хотя вообще гуманизм как мироотношение, предполагающее защиту прав и достоинств личности, возник ранее.

Фактором, ощутимо подрывавшим монолитность прежних представлений, явились ереси — внутрицерковные (учения Иохима Флорского, Амори Венского, Пьера Вальда и их последователей — амальриканцев, вальденцев и т. д.), бывшие по духу антиклерикальными, и народные (павликианство, богомильство, катаров, «апостольских братьев», дольчинистов, лолардов, табовитов, альбигойцев и т. д.), которых уже не очень занимали вопросы канонизированного святыми текстами, устройства мироздания,— Престолы, Начала, Архангелы и пр., но которые тяготели к вопросам личной судьбы и спасения человека. Конечно, факт разработки подобной тематики сам по себе еще не свидетельствовал о каком-то принципиальном разрыве с традицией: в конце концов еретики, будучи утопистами, оказывались не в состоянии предложить реальные пути «спасения» человечества, принимая догматическую формулу «к спасению через веру». Тем не менее, факт этот весьма показателен, если учесть зарождение в рамках официальной своего рода «диссидентской» идеологии, которая, в конечном счете, находя широкую основу для блока с гуманизмом,. буквально прорывала узкий горизонт пресловутой доктрины человека как несовершенного, несуверенного божеского подобия и которая способствовала становлению новой гуманистической концепции человека как высшего, самостийного существа.

Другой мощной силой, оказавшей заметное влияние на распад. прошлой картины мира, был гуманизм, выступавший теоретическим выражением происходивших на рубеже XIV — XV вв. социально-политических процессов.

Бурный рост промышленности, торговли, ремесел, зарождение элементов капиталистических отношений, острая внутриполитическая и межгосударственная борьба, конкуренция обретших силу городов и т. п.— все это не могло не изменить социальное положение отдельного человека — личности, поскольку именно она, а не Бог, отказывался в центре общественных и политических движений. Поэтому теоретизация (чаще в виде поэтически-художественном) проблем личности (темы судьбы, счастья и т. д.) в данных условиях становится общезначимой, затрагивающей душевные струны, находящей отклик у многих и многих людей. Чтобы понять, как конкретно осуществлялось отделение личности от социума и к каким принципиальным последствиям оно вело, надо вкратце остановиться на особенностях возрожденческого гуманизма, прошедшего в своей эволюции три этапа.

Отцом итальянского гуманизма справедливо считают Ф. Петрарку, замечательного поэта и мыслителя, который, по выражению А. Бруни, открыл людям путь к знанию. Родившийся в семье флорентийского изгнанника, «Петрарка сразу же оказался выбитым из той жесткой системы сословных, цеховых, корпоративных и партийных связей, которые не только давали гражданское содержание общественному сознанию политически полноправного члена средневековой коммуны, но и создавали преграду для дальнейшего развития этого сознания»( Хл од о вский P. И. Франческа Петрарка. Поэзия гуманизма. М.„1974. С. 47.). Но если Данте жестоко страдал в разлуке с родной Флоренцией, то Петрарка провозгласил уединение идеалом человеческой жизни, посвятив его прелестям два трактата — «Об уединенной жизни» и «О монашеском досуге». Пребывая в положении человека без родины и пытаясь понять, в чем состоит существо отдельного (отделенного) человека, Петрарка дает ответ: в самопознании. Круг интересов поэта сосредоточивается на проблеме индивида: «Для чего познавать зверей, птиц, рыб, змей, если не знаешь природы людей: для чего мы существуем, откуда пришли и куда идем» (P e t r а r с а F. Prose. Milano; Napoli, 1955. P. 712.).

Уединение сыграло для Петрарки роль своеобразной предпосылки отхода от системы средневекового мышления, позволив ему заложить основы существенно иного мировоззрения. Утвердив в центре исследований не Бога, а человека, Петрарка тем самым .занял позицию, кардинально отличную от догматически-теологической, определил точку отсчета будущего светского направления мышления.

Если творчеством Петрарки знаменуется начало гуманистического движения, то его расцвет падает на первую половину XX в. В этот период гуманизм обретает новые черты, связанные с изменением социального статуса его проводников и адептов. Происходит увеличение числа лиц с гуманистическим образованием, во многом отличным от традиционного, в связи с чем из идеологии просвещенных одиночек гуманизм превращается в одно и влиятельнейших культурных течений. Настоящие центры гуманизма возникли во Флоренции, Ферраре, Венеции, Риме и т. д.

Чтобы отличить гуманизм этого периода от раннего, имевшего острый привкус индивидуализма, Г. Барон ввел термин «гражданский гуманизм». Действительно, важнейшая характерная черта гуманистического течения первой половины XV в.— немалый интерес к проблемам общественной жизни. Если для Петрарки, жившего уединенно, важнейшим представлялось понять смысл добродетели, которая делала человека счастливым перед лицом смерти, то для Л. Бруни, канцлера Флоренции, особое значение приобретают качества характера, присуще образцовому гражданину, справедливость, щедрость, смелость, социальная активность.

В этот период возникают гуманистические центры обучения, выходят в свет трактаты по педагогике. Цель педагогического искусства формулируется как воспитание человека, который своими талантами служит отечеству. Речь шла о том, чтобы сделать человека полезным в политической сфере, — именно здесь особенно важно было знать историю, языки, обладать красноречием и т. д. Так формируется идеал возрожденческого homo universalis — человека, владеющего искусствами. «Перемена занятий, — вот что доставляет нам удовольствие, — писал М. Пальмиери. — Поэтому не следует желать сначала стать совершенным грамматиком, потом... наилучшим музыкантом, затем стремиться стать скульптором или архитектором, потому что ты потерял бы уже первую дисциплину... Посвятить себя многим наилучшим вещам — это и есть та цель, которая заставляет приобретать знания с наслаждением; сделай для себя обычным многое, воспитай себя всесторонне развитым во многих человеческих делах...».( Цит. по Ревякина Н. В. Итальянское Возрождение. Новосибирск, 1975. С. 129.)

Леонардо да Винчи и его непосредственный предшественник Леон Батиста Альберти стали воплощениями этого идеала.

Следующий этап формирования «логического пространства» нового стиля мышления во многом определен чертами, которые приобрел итальянский гуманизм второй половины XV в. Речь идет о новой проблематике, иных представлениях о мире о человеке.

Если на первом этапе развития гуманизма человек понимался как индивид, на втором этапе — как существо социальное (Бруни, Браччолини, Манетте и др.), то на третьем этапе (поздние гуманисты — Фичино, Пикко делла Мирандолла и др.) крен делался в сторону понимания человека как природного существа.

Последнее предопределяло интерес к естественным наукам— ведь для реализации гуманистической задачи максимального раскрытия природных задатков и способностей человека следовало иметь точные знания о нем как естественнотелесном существе. Поэтому в центре внимания поздних гуманистов оказывалась медицина, которая небезосновательно ввиду очевидной «гуманитарности» расценивалась как ядро естествознания, приумножающего могущества человека.

Продолжая семейные традиции, при дворе Лоренцо Великолепного медициной активно занимался Фичино. Много времени в своих занятиях отводил ей Пикко делла Мирандолла и т. д. Что касается связи искусства врачевания с естественными науками, она просматривалась в те времена с прозрачностью: стремление понять сущность болезней обусловливало занятия анатомией и физиологией; поиск рецептов снадобий и лекарств стимулировал занятия химией, ботаникой, зоологией, минералогией и т. д.; синкретичность мышления не позволяла устраниться от изучения и других аспектов мира. В частности, считалось (это закреплялось  астрологической и магической традицией), что врачам нужны знания по математике и астрономии, так как представлялось необходимым учитывать влияние на здоровье небесных светил и т. д.

Следует отметить, что в отличие от средневековых астрологов, которые довольствовались квиетистской ролью сторонних наблюдателей, ограничиваясь «незаинтересованным» составлением гороскопов, астрологи эпохи Возрождения благодаря «обслуживанию» вполне реальной медицинской практики утрачивали элемент «созерцательности», «пассивности» профессии. Ориентированная на медицину, астрология не могла не трансформироваться в некую эффективистскую деятельность, предпринимаемую не с целью, знать, чтобы знать, но с целью знать, чтобы действовать. Для астрологов эпохи Возрождения традиционна вера в человеческую способность набегать уготованных в будущем неприятностей, чему служили специальные астрологические методики (диеты, талисманы, амулеты и т. п.), описанные, к примеру, Фичино в «De triplici vita».

Резюмируя, отметим: Ренессанс, т. е. начало Нового Времени, в контексте нашей проблемы интересен тем, что это была эпоха гуманизма, провозгласившего идеал разносторонней, исполненной активизма, самоутверждения «Титанической» личности, способствовавшего индивидуализации человека.

Четвертый: подчинение индивидуальности социальности — утверждение в новейшее время совершенно, иного истеблишмента, для которого «идея строящей себя самое творческой индивидуальности, или идея автономного субъекта, явно перестает быть определяющей. Это особенно наглядно, когда мы видим противоположность автономного субъекта и человека массы».( Гвардини Р. Конец Нового времени//Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С. 195.) Дело здесь не в закрытости, репрессивности тех же тоталитарных режимов, в обилии произращенных «благодатной» нивой ХХ столетия,— дело в солидарном, товарищеском, групповом участии, выветривающем из слова «масса» уничижительный тлетворный оттенок.

«Кокетливое, самолюбивое нытье» (Твардовский) от собственной выделенности, отделенности, оригинальности, особости, избранности наш век исключает, равно как он исключает горделивую сосредоточенность индивида на своей самости. Наш век — время коллективной тревоги, порожденной масштабом ответственности рода перед Природой, Историей, Богом, Будущим. Человечество оказалось перед задачей, которая не может быть решена «путем индивидуальной инициативы и сотрудничества индивидуалистически настроенных участников». Она требует «концентрации сил и единства действий, обеспечиваемых совершенно иной человеческой формацией». Это та самая формация, которая требует отказаться от индивидуальной инициативы и включиться в общий порядок — порядок товарищества по грядущему общечеловеческому делу.( Г в а р д и н и Р. Конец Нового времени//Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С.200.)

Антропологические перемены.

1.      От канонизма к бытовизму.

2.      От институциональности к неинституциональности.

3.      От революции к эволюции.

4.      От универсальности к локальности.

5.      От символизма к технолизму.

От канонизма к бытовизму.

Традиционная классика различала единую и неделимую высокую культуру как воплощение ценностей с большой буквы и мозаичную культуру андеграунда, состоящую из суррогатов — субкультуры простонародного самотека. Избегая нарочитых превознесений достоинств масс, просматриваемых в патриархальных идеализациях «народа» от Толстого, Чернышевского, Достоевского до Барлаха и Рильке, говоря образно, ранее дифференцировалась культура оптиматов и популяров.

Различался бытовой и народный интерьер. В античности дом делился на две половины — атриумную (официальную) и перистильную (семейную). Так же в Новое время практиковалось деление помещений окнами на улицу (парадная часть) и во двор (местожительство челяди). Подчеркивались различия официального (делового) и неофициального (досугового) костюма. (По воспоминаниям Бунина, лишь Чехов манкировал это различие.) Разграничивался брак и сожительство. В прежней жизни, следовательно, отслаивались открытая и скрытая ипостаси, белый и черный ход, фасад и изнанка существования.

В наш век скоростей, пропаганды, манипуляции, массовых сетей информации широкими кругами по воде разлилось единообразие. Официальное и неофициальное, парадное и дворовое, выходное и проходное унифицировались. Бытовой интерьер нивелировался, в инвентаре повседневности, костюме, предметах обихода сгладились различия, брак и сожительство смешались. Открытое и сокрытое сделались неразличимыми.

Нечто глубоко родственное проникло в отношения искусства и жизни. В прежнее время сверхзадача искусства виделась в служении вечным ценностям, приобщающим мир к высокому. В наше время авангарда и модерна, с их бесконечными условностями, эрозией устоев, немотивированным экспериментированием, отрешением от гуманистичности, ставкой на форму, безмысленность и бессмысленность, искусство и мир, оказавшись обоюдно оплеванными (кредо дадаизма), с развернутыми знаменами в ногу маршируют в яму чего-то малодостойного. Важное для нас (не пускаясь в культурологический анализ) состоит в том, что повсеместная девальвация ценностей, подрыв культурных абсолютов, манипуляция правилами общежития в качестве особого модуса существования подняли на щит имитацию. Заканчивается выпуск шедевров, начинается выпуск репродукции.

Наглядная иллюстрация сказанному — творческая манера ташизма, дадаизма, дивижионизма, кубизма (заимствованная современным дизайном, архитектурой), разваливающих саму идею отстраненного, противопоставленного реальности произведения. Если любой предмет повседневности (Дюшан выставлял в салонах лопаты, крышки от унитазов) — предмет эстетического восприятия, то объект творчества перестает быть специальной конструкцией, сливаясь с повседневной жизненной средой. Канон утрачивает духоподъемный регулятивный статут, идентифицируется с заурядным элементом неприметного будничного серого быта. Внебытовые формы, таким образом, сращиваются с бытовыми, надобиходные — с обиходными.

От институциональности к неинституциональности.

С повышением уровня информированности публики, опрощением этикета: демократизацией общения, сериацией поставляющих процессов,  расширением потребительской базы существования, складыванием массовых форм жизни, техники, искусства, переходом на эрзацы, прогрессированием манипуляции развивается благодатная почва для групповых полупрофессиональных или даже вовсе не профессиональных кустарных форм (клубы, студии, самодеятельные объединения). Важнейшую роль здесь играют пропаганда, авангард, популизм.

Пропаганда. Информационная атака на массы, бесконечная популяризация достижений науки, техники, производства, культуры, многообразные курсы, народные университеты, воскресные школы, коллективные движения (охрана памятников), инициативы (краеведение), конкурсы, олимпиады, состязания, интеллектуальные казино, брейн-ринги с критико-аналитической точки зрения, представляют амальгаму профессионализма и непрофессионализма, ибо рассчитаны не на подготовку специалистов, а на оперативное подключение населения к тезаурусу.

Конечным продуктом выхода подобного подключения оказываются духовные эрзацы— неквалифицированные мнения о мире, чувственные отношения к, истине, недискурсивные знания, операциональные навыки, ориентированные на нерефлективное и репродуктивное комбинирование предметами, сведениями, технологическими, терапевтическими методиками, оценками, взглядами. Насыщение жизни знаниями через каналы популяризации, где органичное внутреннее присвоение подменено летучим внешним приобретением, подтачивает образованность, нацеливает не на нечто глубокое, а на скудное, что, однако, можно «развить в любом человеческом индивиде» (Гвардини).

Авангард. Энтелехия авангарда — нигилизм, релятивизм, механицизм. Первое — девальвация ценностей, принижение значения наследия, пренебрежение им (идейный пафос символизма — «повернуться спиной к жизни» сюрреализма — «не считаться ни с чем», футуризма — «творить безобразие»). Второе — упор на произвольность, анархическую ассоциативность, самовыражение, бунтарство, суггестию, нелепицу, буффонаду, эпатаж, нагромождение неожиданностей, развал канонов, разрыв контактов с реальностью. С очевидной рельефностью это просматривается в симультанизме, кинетизме, футуризме, символизме, импрессионизме, сюрреализме, абстракционизме, фовизме, примитивизме, абсурдизме. Третье — нацеленность на алогизм, персональную капсулизацию, выхолащивание «душещипательности», компаундирование, произвольное смешение стилей, уничтожение традиций (футуризм отменял прилагательные, наречия, пунктуацию; кубизм упразднял перспективу) вплоть до замены естественного человека механическим человеком «с замещаемыми частями», воспевания уродства, дисгармонии, милитаризма, «красоты» насилия.

В генерации мира «цвета плесени», отвержении любой проблематики и сюжета иные заходили столь далеко, что по отрезвлении впадали в своего рода палинодию. Разуверившись в субъективистской революции, Рембо бросил поэзию; Метерлинк эволюционировал от театра абсурда и ужаса к театру надежды и поиска; Уайльд под занавес жизни осудил эстетство, аморализм...

Популизм. С академической и профессионально-политической точек зрения популизм представляет примитивную тактику воздействия на некритическую нетребовательную массовую аудиторию. Разыгрывание партии «рубахи-парня», «своего в доску» посредством идентификации с толпой; «я такой же, как вы»» (живу в хрущобе, ем продукты из заштатного универсама, жена не из номенклатуры и т. п.), показное опрощение (политическое поведение Рейгана, Макашова) есть специфическое искусство коммуникатора, имплицируемое: а) неспособностью принимать на себя бремя личной ответственности при принятии судьбоносных державных решений: эксплуатация стайного стереотипа «чаяния близкого мне народа» позволяет перекладывать или как минимум разделять расплату, обретать ручательства;

б) возможностью развязывать руки в борьбе с политическими противниками, выводить себя из-под удара: лукавая критика бюрократии (аппарата), которая как прослойка опосредует отношения «лидер — народ» (регулярные сталинские чистки «политически незрелого» чиновничества, допускающего «перегибы», андроповские массовые должностные отставки, судебные разбирательства);

в) стремлением нарастить популярность, возвысившись до «вождя», «неформального лидера», в особенности в неоднозначные, сумбурные периоды социальных, гражданских энергетических выбросов, всплесков или, напротив, политической апатии, абулии масс.

При отрешенном теоретическом моделировании популизму как способу игры на публику, заигрыванию с ней, казалось бы, сопротивляются сциентизация.

Сциентизация — непременная всесторонняя рационально-логическая проработка, дискурсивно-аналитическая реконструкция явлений с выстраиванием добротной достоверной панорамы «Who is Who», развенчивающей мифы, жупелы, артефакты. В России, однако, ввиду двух причин эта тенденция пребывала в атрофии. Разумеется, крайняя закрытость общества и вероисповедный образ отеческой жизни. Суть в том, что российский народ глубоко и искренне верующий. Объекты веры подвижны: «Бог», «царь», «отец народов», «перестройка», «ускорение», «реформы», но вера как гранит существования — нечто, изначально укорененное. Именно эта черта российского духа беспардонно эксплуатировалась в национальной истории.

В бытность «единственно верной марксистско-ленинской» все проявления когитальности облачались в тогу «науки»: «научная идеология», «научный атеизм», «научно обоснованная линия коммунистического строительства». От имени науки как институционального монополиста на истину проводили репрессивный курс; апелляция к якобы одновозможному воспроизведению действительности в знании позволяла порабощать. Ток времени не изменил обстановку. В современную эпоху реформ от имени той же науки в качестве «правильных», «адекватных» подаются «демократия», «рынок», которые, правда, фундируются уже не марксистско-ленинской, а чикагской школой, «кривыми Филипса». Науке в России, следовательно, отводится странная, несвойственная, прямо-таки сакральная функция, противоречащая ее гносеологическим критико-рефлективным обязанностям.

От революции к эволюции.

«Над жизнью нет судьи», — декларировал Ницше. Ему возражал Т. Манн: есть, и это — дух. В данном идейном споре скорее всего прав Ницше: жизнь самодостаточна и самоценна. Выше ее ничего нет. Первенство и верховенство духа, быть может, сказываются в специализированной, профессиональной сфере, но надо быть трезвым: это сфера нарочитости, искусственных изощрений. В позитивной реальности духу никак не уготована роль критика жизни. Напротив, жизнь — исход и завершение любой критики; в ней таятся силы, лежащие в основе любых духовных, исторических движений.

Глубинная логика нормальной жизни — воспроизводство жизни, обеспечение выживания, что представляет конечный предел житейской рациональности. Оттого наиболее прочные, надежные, основательные, здравые люди — погруженные в стихию обыденности, повседневности мещане, не «умничающие», а просто живущие «тихими», «малыми» трудами.

Бунт, социальная ненависть в обертке высокой духовности рядовой жизнью исключаются. (Знаменательна «мировая линия» Кон-Бендита, который начал как идеолог студенческих волнений в Париже в 1968 г., а закончил хозяином магазина в Германии. Куда как показательная трансформация).

Будничная трезвая жизнь и революция несовместимы. «Цивилизация кнутом», «освобождение гильотиной» (Герцен) отдают варварством. Порок революции — деструкция, обслуживающая стремление приниматься за строительство с tabula rasa, «выжигания дотла всего исторического поля». Но поле «с своими колосьями и плевелами составляет... непосредственную почву народа... его нравственную жизнь... его привычку... все его утешенье» Покушаться на него невозможно. В противном случае — тщетный задор безуспешной игры с высоким, оборачивающийся унылым крахом иллюзий, невозможностью обмирщить идеалы.

Нельзя отрезать себя от собственной благодатной нивы. «Искусство вполне равнодушно к фактам, оно изобретает, воображает, грезит и сохраняет между собой и действительностью неприступную преграду красоты стиля, декоративности или идеальных устремлений». С идеалами, отрекаясь от реальности, можно комбинировать в духе (искусство, религия, мифология и т. д.). В политике же, опираясь на революцию, поступать схожим образом невозможно.

Непредвзятая оценка массива фактического подводит к ожидаемому заключению: все «великие» социальные революции оканчивались диктатурой. Английская революция породила диктатуру Кромвеля; французская — диктатуру Наполеона; российская (октябрьская) — диктатуру большевиков, затем Сталина. Основной итог, финал общественных революций — «развал». Развал производства, гражданской жизни, институтов, истребление соотечественников. Если развал — это все, чем «обогащают» революции, зачем они нужны?

Совокупное чувство, венчавшее революции, — «разочарование». Разочарование, «вызванное несоответствием между великими обещаниями и реальными результатами»; нации устают от «скороспелых преобразований, террора, от полного отрицания всего прошлого». Революции не улучшают жизнь, а делают ее невыносимой, безрадостной, нежеланной. Жизнь желанна тогда, когда в естественном ходе жизни хочется, созидая жизнь, жить лучше. По этой причине идеолог реставрации Ламенне требовал раздавить разрушительную философию революции, которая способна опустошить весь мир, «если не будет... поставлена преграда ее дальнейшему распространению».

Жизнь не подражает схемам жизни; схемы жизни подражают,— жизни. Но остов нормальной гарантийной жизни — миросозидание, методом проведения которого, как наконец понято, способно быть не революционное отлучение и подавление, а эволюционное  присутствие и участие.

От универсальности к локальности.

Ценность, глубина, подлинность вещности сейчас удостоверяются не в опоре на отстраненные универсалии «Бог», «Истина», «Справедливость», а ситуационно. Слишком много теперь мнимого, наносного, показного, слишком далеко зашла эрозия устоев, слишком велика неуверенность «увидеть небо в алмазах» (Чехов), слишком прочно засели опасение, боязнь, испуг, ужас, чтобы, прибегая к далевому видению, соотносить действительность с абсолютным.

Абсолютам пришел конец. Ценность, где она не инструментальна — «эффективна», «полезна», — устанавливается не через доказательство, а через особую жизнелогику. Если пускаться в гносеологические сравнения, то правильно говорить о возрождении эзотерических традиций (Экхарт, Парацельс, Силезиус, Беме, Баадер, Якоби, Гаман, Шеллинг), бьющих на синкретичность, недискурсивность, конкретность, явность, эмоциональность знания о существе обстояний, контекстуальное прозрение. «Тварь божья одухотворится», — говорит Е. Трубецкой. В редкие моменты обнаружения в себе божеского, сиречь человеческого, при выходе в сферу естественно-подлинного, одухотворяясь, мы обретаем непосредственную интуицию предметности в ее «металогической цельности и сплошности» (С. Франк). В эти мгновения утрачивает силу  признанный сократовский эвристический метод, учащий не думать, а рассуждать, как ни странно, не активизирующий, а атрофирующий мыслительные способности.

Истина есть то, что проходит мимо нашей техницизированной  истории и чего эта история не замечает. Речь — о жизнелюбии и об особой технике его выявления. Так, сообщает И. Карамазов: «Жить хочется, и я живу, хотя бы вопреки логике. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз... не знаешь за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал верить, а все-таки по старой памяти чтишь его сердцем». Признается В. Розанов: «Папироска после купанья, малина с молоком, малосольный огурец в конце июля, да чтоб сбоку прилипла ниточка укропа, — вот мое «17 октября». В этом смысле Я Октябрист».

Дефицит подлинности, растущие, преимущественно неоправдываемые надежды на обретение неиллюзорпых, некамуфлированных экзистенциальных начал и опор индуцируют особую логику «клейких весенних листочков», погоню за полнотой переживания отдельного естественного проявления, предопределяют поворот от  универсальности к локальности и моментальности.

От символизма к технолизму.

Всякая культура есть симбиоз систем выражения и действия. Система выражения: репрезентации, стандарты, ценности — символы. Система действия: методики, техники — технологии. Культуры, в принципе, различаются по такого рода системам. Античность: система символов — космос; система действия — полис. Средневековье: система символов Бог; система действия — ритуал. Новое время: система символов— человек; система действия — титанизм. Шиболет современной культуры — десикация символического (ценностного) в ущерб технологическому.

Придание цивилизации характера всеобщей игры в бисер— крайне опасный симптом реальности. Суть в том, что ценностное бытие хрупко; высшие ценности наислабейшие (мысль Н. Гартмана); материя сильна, Бог слаб, ибо распят миром. Однако без символической целеориентации технология становится слепым, грубым началом. Безоглядный технологизм в атрофии символизма чреват разбалансами. Острыми, непоправимыми. Довольно понять, что наличное композиционное бытие, если ему отказать в ценностном значении, вообще утратит свойство существования.

Данная мысль подводит к теме безумности мира: не является ли человек в своем цивилизационном движении все больше разгребателем грязи? Если творчество — неосмотрительное преображение мира, то прав Бердяев, указывавший на эсхатологичность инновационных актов: они впрямую кладут предел всякому существованию. Последнее налагает всестороннюю ответственность на человека за устроение судеб обновляемого мира. Поскольку из органопроекции (Флоренский) технология превращается в натуропроекцию, встает вопрос соотношения ценностного — технологического. За ним, естественно, просматривается та самая «хитрость разума», согласно которой с какого-то момента порождения творца начинают жить своеволящей, отстраненной от него жизнью. Все, следовательно, возвращаясь на круги своя, замыкается на проблему: к чему человек.

Ответ на нее ищется в нескольких направлениях. Одно связано с моделью «бытия в мире» (Хайдеггер), которое технологично и трагично. Другое связано с моделью «бытия над миром» (Бинсвангер), которое символично и нереалистично. Обе модели, отвечающие гоголевскому «видимый миру смех и незримые миру слезы», ввиду своей безысходности удовлетворения не дают. Углубляет безысходность и возможная третья модель «бытия после мира»— идея бесчеловечного бытия, которое с позиций аннексионистских посылок антропной цивилизации вполне может быть допущено.

Перипетии соотношения таких столпов, как «символизм» и «технологизм», поглощаются более широким контекстом сюжета обуздания родовой экспансии. Речь не о руссоистской критике достижений прогресса, сводящейся, по Вольтеру, к призыву «встать на четвереньки и бежать в лес», а о фронтальной рефлексии экзистенциальных устоев. Нерв этой рефлексии — сомнение в рационалистическом бестрагичном взгляде на собственную историю.

Неолитическая революция принесла бунт, нескончаемое восстание против природы, натуральных основ существования. Оперативный рычаг его (бунта) — развязывание энергии свободы дерзания. Но свобода как ресурс — обоюдоостра. Она путь и к спасению, и к «неисследимой бездне» (Бердяев) — «ничто». Свобода, состоящая «именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя», есть тяжелейший крест, связанный с принятием обязательств по пресечению произвола. Но здесь выявляется: какими бы то ни было индикаторами, позволяющими сепарировать зерна от плевел в индивидуальном и групповом самоутверждении, человечество не располагает. Одновременно как субстанция своеволящая оно не может избавиться от свободы, переложив бремя творчества и ответственности на иные плечи. Вопреки Бердяеву и Ясперсу, от себя не уйти. Выходит, дело в самости, спонтанном хотении помимо логарифмов «по своей глупой воле пожить». В чем искать сему противоядие?

Занимательный проект обхода волчьей ямы «свободного произвола» развивал Сен-Симон. В «Письмах женевского писателя к своим современникам» перед гробницей Ньютона он предлагал открыть подписку, приглашая всех, дабы назвать трех математиков, трех физиков, трех химиков, трех физиологов, трех актеров, трех живописцев, трех музыкантов (всего 21 человек) и получивших наибольшее число голосов собрать в «совет Ньютона». Духовное правительство земного шара примордиально должен был возглавить математик. Позже, разочаровавшись в ученых, в поиске дополнительных жизненных импульсов, пальму первенства. Сен-Симон отдал промышленникам (девиз: «Все с помощью индустрий и через индустрию»). Однако осознав, что индустрия несет разрушение, подрывает удовлетворение нравственных и умственных потребностей, Сен-Симон переметнулся к художникам (план нового «художественного» христианства с лозунгом: «Любите друг друга»).

Резервируя возможность высказаться по данному предмету позже, пока в качестве предварительного обозначения своей линии подчеркнем: в деле духоводительства жизни важна не специализация, а чувство жизни и любовь жизни. Цель, к которой тяготеет достойная, обеспечиваемая фундаментальными социальным и константами жизнь, сводится к гарантиям «общего блага», «личной независимости», «материального достатка», «собственности», «политических прав», «гражданских свобод», «духовной культуры», «простора высокого творчества». Лишь в этом случае находится искомый блок Биографии и Истории, Истории и Биографии. Обобщение сказанного подводит к констатации следующего. Новая онтология бытия как рукотворной реальности, где природа предстает эрзацем, а общество суррогатом, отменяет традиционное восприятие Бытия как родного Дома. С утратой естественных мировых линий, дающих твердые шансы, дни «бытия во времени» сочтены. Бытие — не хозяйски обихоживаемый Дом; и праведники и проповедники ведут себя в нем как перелетные временщики-грешники. Став амбивалентным Пристанищем, Бытие отождествилось с функцией времени. «Бытие как время» не субстанционально; будучи реляционным, оказывается прямой производной совокупного родового движения — человеческой деятельности.

Всеобщий режим «неисповедимой флуктуации группового творчества», используя оборот Ван-Гога, превращает бытие в неуравновешенный «разбитый сосуд», набитый противоречиями:

— Афины — Иерусалим, знание — вера, наука — откровение. Неустойчивость жизни с непредсказуемыми локальными и глобальными исходами плодит неапецифические ожидания, обостряя блуждания в антиномиях логоса — мисологоса, разумоутверждения — разумоборства, рациональности — иррационалистической чертовщины;

— массовость — индивидуальность, растворение в коллективе — уход в себя, самость — вовлечение. Современность — эпоха парадоксализмов. «Пусть это покажется странным, — утверждает Гвардини, — та самая масса, которая несет в себе опасность абсолютной управляемости и податливости перед манипулированием, внутри себя дает личности шанс созреть для окончательного совершеннолетия... При этом возникают задачи такого внутреннего освобождения, такого сопротивления немыслимо возрастающим силам безликости, о котором мы едва начинаем иметь понятие»;

— обыденное — таинственное, откровенное — прикровенное, явное — скрытое. То, что мы видим ежедневно, то, по чему мы скользим равнодушным и привычным взором,— говорит Заболоцкий, — «на самом деле не обыденно, не буднично, но полно неизъяснимой прелести, большого внутреннего содержания, и в этом смысле таинственно»;

— романтизм — реализм, поднебесье — бренность, жизнь— реальность. Возвышенно-приподнятая, исполненная пафоса жизнь в мечте Икаров сочетается с технико-технологическими, экономико-статистическими, сексуально-демографическими обсчетами, рефлексиями реальности Дедалов;

— абсурд — здравый смысл, деструкция — конструкция, безопорность — твердая почва. Шестов толковал абсурд как универсальный экзистенциал. Но тот же Камю подвел к тому, что абсурд — путь в тупик бунта и самоубийства. Противовес абсурду— жизнелюбивая натурально-жизненная мудрость, здравый смысл, связанный не с разрушением, а с улучшением обстоятельств;

— репродукция — продукция, универсальное — уникальное, поточное — штучное. Как на весах Иова, на одной чаше — пропаганда, манипуляция, популяризация, рутинное потребительство, на другой чаше — прометеев полет, дерзания, отход от стандартов, тяга к оригинальному;

— человек как представитель человечества, субъект — человек как элемент безликой социальной машины, объект. Манипуляция, коллективизм — следствия образа жизни нашего века, рассчитанного на информацию, мобилизацию, организацию.

Внутренняя антиномичность и динамичность бытия как времени, функционирующего в форс-мажорном режиме, описываемого в терминах теории катастроф, с одной стороны, повышает ценность исторической деятельности, открывает новые перспективы, но с другой стороны, повышает степень рисковости существования в глобальном смысле. Наша эра — эра риска, где нет никаких естественных милостей, разве что милости быть рожденным. В этой ситуации глубочайшим содержанием наполняются два призыва:

Сократа — человек, пробудись; Лотреамона — приходящий в мир да защитит человека.

Антропологические процессы.

1.      Топография самости.

2.      Чувство жизни.

Топография самости.

Универсум личности — естественное вместилище частности и обособления вдали от превратного мира эрзацев — коллективной одержимости, социальной опеки, невозможной необходимости манипуляций, официальных установлений, гражданских технологий, давлений истеблишмента, влияний mass media. Экстенсивно речь идет о широком спектре феноменов, выражаемых понятием «мир человека», куда входит все актуально и потенциально переживаемое, выстраданное, индивидуально-значимое. Это — интенции, ценности, значения, смыслы, интросубъективные и аутокоммуникативные отношения, детерминированные сенсорным, топогностическим и прочими уровнями сознания; это — текущее настоящее, прошедшее прошлое, открытое к протеканию будущее, данные в памяти, эмоциях, душевных порывах, всех расположенностях и предрасположенностях, которые конституируют мир из «субъективной спонтанности»; в более общей форме это — целостный континуум субъективной реальности, составляющей достояние и внутреннее богатство индивида.

Интенсивно правильно говорить о вещах, так сказать, самонетождественных, выходящих за пределы бытия «наличного», текучесть онтологии которых проистекает из экзистенциальной моментальности, вовлеченности в подвижные смысловые, интенциональные поведенческие контексты.

Синоптическое множество проявлений самости образуют:

Игра. Вид непродуктивной деятельности, обращенной на свободный процесс, а не необходимый результат; генетически близка ритуальному, художественно-исполнительному поведению; корректирована идеалами; мотивирована наслаждением, чувством избытка сил, полноты природы; имеет тренирующие функции. Игра двупланова: безусловна и условна, опирается на реальность и превозмогает ее. На первом крепится социализация, через предупражнение и упражнение (уяснение, закрепление, обобщение, автоматизация действий) способствующая освоению групповых ролей. На втором произрастает релявитизация, в безопорном моделировании поведенческих контекстов подрывающая обязательность фигур общежития. В современности, минуя развивающие эффекты игры, просматривается крен в сторону деформации установлений, бесконтрольного выражения самости; игра превращается в способ ухода от реальности в мир сюра. Противовесом крайне тревожной тенденции перерождения нашего века в «футбольный век» (Ортега) служит практическое сознание, что жизнь не игра, а игра в жизни не самоцель. Игра обязана управляться высоким и лишь в этом исходе обретает черты солидности, экзистенциальной невырожденности, полноценности.

Чувство жизни.

Опорный пункт существования не темное лоно бытия, как мнилось Хайдеггеру, а витальность, «в чем мы купаемся ежедневно, ежеминутно», в единстве континуальностиабсолютная реализуемость жизни с захватом пограничных точек рождения и смерти — и дискретности — относительная квантованность жизни на значимые здесь — теперь обстояния с полнотой деиксиса, умещаемого в августиновские триады «бытие —. жизнь — разумение», «ум — знание — любовь», «память — разумение — воля», терминаторы типа «обретенность» — «лишенность», «знание о» — «бывание в».

В свежести рыбы есть ли уровни? Скорее всего, заблуждался Бретон, полагая, будто «существует некая духовная точка, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, выражаемое и невыразимое... не воспринимаются как понятия противоречивые». Как показал Достоевский, такой точкой, от вонючей пеленки до смердящего савана может быть сама жизнь. Смешение коренных альтернатив экзистенции достигается в мистике, проектирующей иллюзорный универсум существования. По сути же смерть и жизнь, бытие и ничто взаимно не конвертируемы. Смерть остается смертью, а жизнь — жизнью. «Смерть в жизни» — конфигурация онтологически пустая. Смерть не событие, а прожитая жизнь, которую жалко.

Переходу мира в мираж, кажимое и призрачное препятствует чувство жизни, кладущее предел сюрреалистическому чванству, суете, ухищрению, плодящему программы разрушения людей, универсализации изнанки эго, желаний невозможного зачарованному поведению.

Близость. Центральное место наряду со светом — источником  понимания — Марсель отводил ближним — реальнейшим реалиям. Мы достигнем определения и понимания существа вопроса, если скажем: следует отказаться от сознания самоценности собственной автаркии: . человек есть эгоистория — и признать неощущаемую нами зависимость от значимого другого. Дело не в интегрированности в различные общности, а в единстве душ, органичной параксиальности. Бесконечный, нескончаемый самодиалог, солилоквия, невозможная ничтожность индивидуального бытия ради эгосуществования ввергают в ничто, определяемое как самоизолированное, коллапсированное «бытие для себя». Неувечное «Я» имеет место постольку, поскольку соотносится с «МЫ», «ОНИ», «ТЫ», Alter Ego не двойник «Я», но равномощное ему, незаместимое, обязательное для него равнодостойное эгоначало. Книга, в которой нет ее антикниги, несовершенна (Борхес); «Я», безучастное к «МЫ», «ОНИ», «ТЫ», — in actu предмет терапии.

Вера. Представляет эмоционально-волевую форму освоения действительности, изумительный и во многом непонятный инстинкт, акт более чувствующей, нежели мыслящей части нашей природы. Гносеологически вера есть признание. чего-то истинным (значимым) по достаточным субъективным и недостаточным объективным основаниям. Технически она проявляется как скрытый параметр, вводимый в нетривиально-жизненную ситуацию для стабилизации поведения, устранения неопределенности, выбора ясной поведенческой линии. Принцип веры не явен для всех (универсально), но явен для каждого (персонально). Веруя, «Я» апеллирует к трансцендентной инстанции, надеясь на ее вмешательство в судьбу в плане упрочения положения самости как источника каузальности, индуктора цепей причинения. Психологически вера выступает формой эмоционально-волевой мобилизации в обход односторонних логических и чувственных индикаций. Есть вещи ума (cosa mentale), есть вещи чувства (cosa sensus), вера как пограничный феномен их связывает, объединяет. Жизнь по логике не позволяет выбраться из теснин горизонта школяра Беликова. Жизнь по чувству в «сумерках цивилизации» (Маритен) атрофирует способность самосознавать себя центром творения по высшему промыслу. В отличие от логики вера не объясняет мир, в отличие от эмоций она не отображает его с позиций непосредственно-переживательной пристрастности. Вера предполагает принятие обстояний в ракурсе решительной убежденности в их. справедливости, адекватности, совершенности.

Вера — результирующая субъективного опыта, полнота, глубина, оснастка которого позволяет градуировать ее по интенсивности, решительности заявления, отстаивания, проведения неких значимостей. Иррациональная вера, редуцируя познание и понимание, фундирует их возможность: «Верую, чтобы, понимать». (Ансельм); «Познаю то, во что верю» (Абеляр). Рациональная вера всецело определяется дискурсивными данными: «Разумей„. чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь» (Августин). Серьезный изъян извлеченной из одной логики веры — парализация воли и как следствие неспособности чувственной концентрации, раскол в человеке, внутреннее его раздвоение со столь характерными симптомами, как шаткость, непрочность принципов, обилие разноречий. Чувственная вера, будоража умы, зовет к действию. В «пламенной безопорности» таится великий соблазн обмирщения объективно неподготовленных мечтаний, в полной мереотличающий свойства русских. «Русский народ — великий, но грешный народ, — отмечает Бердяев, — полный слабостей и соблазнов. И ожидание социального чуда есть одна из слабостей русского народа, один из самых больших его соблазнов». Сверхчувственная вера успокаивает душу, приближает спасение. Онаот невозможности каузальной атрибуции, безнадежности: «Верую, ибо абсурдно».

Вера не изменяет мир, но направляет изменяющую его энергию. Возрождение, Реформация, Просвещение ограничили иррациональную и сверхчувственную веру, одновременно расширили полномочия веры рациональной и чувственной. О tempora, о mores. Социально-политической альтернативой мессии вдруг стала бестия. С этого трагического мгновения начался отсчет новой плачевной светской религии — бестианства.

Надежда. Отправляясь от того, что «крайняя безнадежность в том, что остается надежда» (Кьеркегор), надежду можно понять как малообеспеченное притязание на обладание. Надежда» не уходит, как не уходит несогласие с неправедным порядком вещей, сродни положению убитой горем матери, которая, сопровождая гроб единственного ребенка, питает чувство, что он восстанет.

Надежда — хороший завтрак, но плохой ужин (Бэкон). Сбившемуся с курса, оборвавшему якорную цепь остается ожидать потребного состояния, эмоционально предвкушая его достижение. Надежда — духовная доминанта в смысле субъективной позы» преднастройки сенситивной и моторной сферы, тяготения к цели, преднамеренного переживания желания, персонально мобилизующий ресурс, ассюрирующий, мотивирующий, регулирующий, целеориентирующий поведение. Подобно вере, надежда не имеет статуса очерченного бытия в локусе. Характеризуя поразительную способность жить отрешенными интересами, она — полупризрачный, едва уловимый момент, увеличенный до размеров вселенского события, несхваченная граница между «рано» и «поздно», «еще» и «уже».

Любовь. Говоря сухим слогом философских изъяснений, представляет многомерный собирательный феномен, охватывающий соподчиненные группы аттракции в межличностной коммуникации и интеракции. Проявляется как устойчивая установка на значимого другого, дифференцируемая по интенсивности, полноте, напряженности чувственных притязаний на предмет вожделения. Имеет градации:

агапэ — горячее жертвенное чувство от естественной близости, привязанности, сострадания: подобно г-же Севинье, любящая мать, переживая, говорит дочери: «У меня болит твоя грудь». Любить — значит быть счастливым счастьем другого;

филия — пристрастное желание, симпатия. По преданию, при рождении Венеры бог изобилия, опьяненный нектаром, соединился с богиней бедности; от их связи возникла любовь. Аналогично матери она бедна, аналогично отцу стремится к прекрасному. (См.: Ф у л ь е А. Любовь по Платону. М., 1898. С. 29.)То, чего ради мы любим, гораздо больше того, что мы любим. Неверно, будто для мужчины любовь — радость жизни, тогда как для женщины она — сама жизнь. Дело не в половых, а в личностных глубинах индивида. Любовь, как прочие страсти души, не обусловливаемые актами-воли, непроизвольна, чувственно выражает изначально укорененную в каждом из нас неизбежную, неуемную тягу к идеальному;

эрос — влечение, привязанность, страсть. В односторонне-телесном своем измерении любовь — чистая техника, игра — нелепость. Нелепость в превращении «любви» в «копуляцию», где выхолощен духовный базис интима, вменяющий переживать ближнего как свою не физическую (плотскую), но метафизическую возможность. Любовь не сравниваема и не сравнима (это именно тот случай, который кладет предел расхожему: все познается в "сравнении), она начинается не с куском тела (соответствующие акты соматической любви вплоть до некрофилии описаны Георгием Ивановым), а с многомерной личностью. Обособление духовности ли, телесности ли в любви влечет вырождение в формах: то нежизнеспособного платонизма, то бездуховного сексуализма;

сторгэ — любовь — нежность в семейном братстве, походящая на благоговение творца, всецело верящего в предмет своего творения. «Любовь, — напоминает В. Соловьев, — есть самоотрицание существа, утверждение им другого. И между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение»;

прагма — корыстная любовь по расчету. Здесь мы сталкиваемся не столько с чувством, сколько с имитацией чувства. Чувство как естественный спонтанный порыв намеренно вызвать невозможно; чувство возможно подделать. Раннее или позднее изобличение подделки несет расплату, оборачивается драмой обеих сторон (фабула «Евгении Гранде»);

людус — гедонистическое кокетство, ветреный флирт, не скованный обязательствами. Не стимулированная глубиной натуры, основательностью души чувственная самоинициация самости и трагична и разочаровательна (фабула «Евгения Онегина»);

мания — иррационально-одержимое, граничащее с болезненным чувственное пристрастие, предполагающее растворение самости в объекте влечения.

Уподобительно вере и надежде любовь — ценность нетленная; вне любви человек лишь примитивно-сенсибильное животное.

Тревога. Разновидность диффузного непосредственно и прямо не мотивированного страха, проявляемого как смутное, неотчетливое, но стойкое чувство персональной опасности. Тревога — следствие вовлечения, встраивающего в надличностные условия, которые в понятиях самости могут толковаться как неблагоприятные, угрожающие. Ситуативная тревога вытекает из квалификаций «Я» экзистенциальных локалов. Надситуативная тревога обусловливается свойствами психики.

Мир таков, каков человек. «Весь мир в наше время занят тем, что укрепляет власть мифа». Последнее влечет превалирование минорных тонов жизни, детерминируя усугубляющую экзистенциальную тревогу .атмосферу перевеса «закатов», «сумерек», «концов» культуры над «началами» и «возрождениями».

Обладание. Джемс настаивал на доминативном понятии личности с центрированным в нем признаком собственности — безраздельным режимом владения, распоряжения недвижимостью, имуществом, близкими. Аналогично поступал Фромм, говоря: «В конечном счете, утверждение «Я (субъект) обладаю 0 (объектом)» — это определение «Я» через мое обладание «0». Субъект — это не «Я как таковой», а «Я как то, чем Я обладаю». Моя собственность создает меня и мою индивидуальность. У утверждения «Я есть Я» есть подтекст. «Я есть Я', поскольку Я обладаю Х», где Х обозначает все естественные объекты и живые существа, с которыми я соотношу себя через мое право ими управлять и делать их своей постоянной принадлежностью».( Ф р о м м Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 83.)

Обладание — не экзистенциальный, а субстанциальный модус личности, платформа жесткая, но реалистичная. В концептуальных истоках ее ницшеанское «человек есть то, что он ест». Идентичность человека конгруэнтна идентичности владельца, сущность личности конгруэнтна ничтожной прюдоновской сущности — таково свидетельство общеисторического масштаба, сугубо: утрированное и усиленное современностью.

Некогда Ницше замечал: лишь горизонт, перестроенный на основе мифа, может привести целое культурное движение к завершению. Подобным перестраивающим горизонт мифом стал миф собственности, заводящий общечеловеческое культурное движение в тупик потребительства. На фоне тотальной алчной тяги к наживе развертывается всеохватная спекуляция на понижение, выражаемая тенденцией подмены рационализма консьюмеризмом. Названная тенденция приобретает устойчивые черты закона.

Натуру человека классическая культура выражала в терминах рациональных: в противоположность животному человек — носитель разумно-сознательного, целесообразного. Безраздельную и, казалось, нескончаемую идейную монополию классики подорвал Шопенгауэр, усмотревший в человеке манифестацию волевой иррациональной подпочвы мира. Линию Шопенгауэра подхватил и углубил Ницше, разглядевший в волюнтаризме момент имморального произвола. Затем Шпенглер и далее Фромм обозначили пределы питаемого обществом аморального волюнтаризма: это синдром Мидаса с тлетворной метаморфозой «культуры» в «цивилизацию», «быть» в «иметь».

В результате изнанка оказалась лицом, как в сети лабиринтов М. Эшера. Смыслом жизни стала не жизнь, а отчуждающее стяжание благ жизни. У нас уже нет бытия, у нас есть «подручное», «прирученное» существование, в терминологии Хайдеггера — «vor — handen — sein, когда субъект такого существования сидит дома перед телевизором, пьет кофе с коньяком, а у него между тем вся Вселенная на посылках, как золотая рыбка».

Векторизующая цепочка «потребность — полезность — желание — комфорт — прихоть» точно организует развитие человечества, для него, однако, небезопасного. Нарушив внутривидовой баланс, человечество стало видопотребителем.

В преддверии непоправимого оскудения природной и духовной среды обитания следует представлять, что релевантными индикаторами прогресса не могут быть одномерные потребительские индикаторы. Худосочная символика потребительства слишком зыбка. Она, точно призрак отца Гамлета, рассеивающийся с криком петуха, эфемерна, сдает позиции набирающей силы биоцентричной жизневосстановительной ориентации существования.

Долг. Совокупность обязательств, принимаемых личностью в кругу ее социальных и гуманитарных ролей. Исток внешнего долга — правила общежития. Корень внутреннего долга — совесть. При любом раскладе долг относителен и соотносителен, конституируется контекстуально. Абсолютный долг — фикция — необьясним ни исторически, ни психологически, не находит никаких оправданий ни в терминах науки, ни в терминах культуры.

Все упирается в основоложения. Легко проповедовать долг, не крайне трудно устанавливать его принципы. При ближайшем рассмотрении универсальных правил, вменяющих качество желаний, побуждений, поступков всем, во все времена, нет и никогда не было., Категорический императив с его всеобщей и необходимой надысторической надситуативностью коррелятивен существу абстрактному — нежизненно-ультрарациональному.

В чем основание долга? В сознании? Но ищущие его там вслед за Сократом так ничего и не нашли. В заветах богов, проповедях пастырей, наставлениях святых текстов? Но боги у людей — разные, пастыри и церкви конфликтуют (конфессиональные распри, религиозные войны), сакральные книги толкуются. В совести? Но как активистская платформа она призрачна — блокируется, корректируется самоаналитикой. жизненными абсолюциями? Но есть ли они? Их вынесение опирается на квалифицирующую отсылку к ценностям. А она исторична, этнична. В одних популяциях жизнь — самоцель. В других — жизнь любой ценой — подрыв норм жизни. Так умерщвляют немощных, болезненных, хилых, сталкивая устои типа «жертва» и «польза», вменяют не сдаваться в плен, накладывать на себя руки...

Вопросы жизни, смерти, выбора, свободы, следовательно, в обход индивида упираются в отчужденные институты, которые как таковые, небезусловны. Киник Кратес, для которого патриотизм — предрассудок, был антиэтатистом — космополитом. Стоик Зенон, эмансипировавший сознание от правления, упирал на обязательства не к закону, а к самому себе... Чтобы ненависть не оказывалась мерилом любви, а жажда зла — генератором добра, надлежит дискредитировать рационалистическую схему универсального долгообразования, выводя ее за эвристическую раму. Дело не в универсальности, а в достойности сознания. Высокая нравственность, долженствование обеспечены не разумно, а гуманитарно — соответственной мотивацией интегрируемых, в человечество существ; субъект долга — обоюдные веления души.

Антропологические сферы.

1.      Время и пространство.

2.      Архетипы.

3.      Свобода.

4.      Смерть и бессмертие.

Время.

Аксиологическое поле, наделяющее длительности атрибутикой персонально-значимого порядка, размерности. Обобщая модель, розен штока — Хюсси, допустимо выделять следующие градации индивидной интервализации и организации тока жизни: внешнее — объектив; внутреннее — субъектив; прошлое — траектив; настоящее — моментатив; актуальное — ситуатив; будущее — проектив; предельное — биогратив.

Ментальное запечатление событийных рядов дискретизировано, удовлетворяет правилу ценностных рассечений — дифференцировок континуального существования; Локальные разномасштабные индивидные системы отсчета вводятся через инкорпорацию в хронологические промежутки вариативных мотивов, целеориентаций, экзистенциалов, душевных квантов. Переживательные отрезки ввиду этого двухслойны, выступая комбинацией реальных длительностей с более или менее рефлективно запечатленными в них субъективными отображениями — наложениями.

Сказанное навевает вывод о дроблении экзистенциального времени на локалы — бывания, стации. В кругу принципиальных свойств стаций акцентируем два.

Первое: опосредованность — нет полноценных людей без прошлого. Даже новорожденные имеют онтогенетический опыт знакомства с миром в виде экспериментально доказанной реакции на вокато родителей, формирующейся предрасположенности к родному языку. Точно говорил Трифонов: «... история присутствует в каждом сегодняшнем дне, в каждой человеческой судьбе. Она залегает широкими, невидимыми, а иногда и довольно отчетливо видимыми пластами во всем том, что формирует современность... Прошлое присутствует как в настоящем, так и в будущем».

Второе: однократность. Трифонов ввел в культурооборот идею дочерпывания. Оно, быть может, хорошо как способ художественного освоения мира: кончена вещь, но над ней думаешь, разворачиваешь, разрабатываешь тему, но не экзистенциального. В экзистенции (и политике), где действует правило быстрого реагирования, такого приема нет. К дочерпыванию прибегают либо сверхнаивные люди, типа изображенного Достоевским подростка, полагающие, что утраченное где-нибудь, как-нибудь наверстается, у них много всякого впереди (кабы знать: впереди — что и сколько?); либо эпигоны; либо историки.

На деле полнота жизненного мгновения невосстановима; попытки реставрировать ее безнадежно разочарующи. Нельзя возвращаться в места, где был счастлив. Просто потому, что туда нельзя возвратиться. Безысходность Фауста не в том, что он покусился на остановку мгновения, а, в том, что он не отыскивал мгновения, достойного остановки.

Пространство. У Шестова есть мысль: человек не может постигнуть действительность вне пространства и времени. Мысль эта держится допущением представленности бытия в локусах: пространство как порядок сосуществования есть множество корреляций, структурирующих интервалы с позиций отношений типа окрестности, примыкания и т. д. Благодаря этому реализация, самости идет в границах точно фиксированных участков.. Жизнь предстает как панорама активности «вместе» (взаимообработка «Я», «ТЫ»)' «в — месте»; не существует нелокативных форм субъективного опыта. Нет ноуменальной любви: любовь обманчива, если начинается не с реальной женщиной, а с куклой в мозгу. (Пруст). Отсюда — стремление остановить мгновение, схватить миг, не покидая значимых локусов.

Всякому локусу изоморфна добродетельная или порочная поведенческая функция, — об этом учит аретология, отвергающая во вгаимоотнесениях локусов и функций наличие пустот. Тот же Мандевиль таким способом оправдывал полезность пороков: в отсутствие высокого должно быть низкое, но не вакуум. Тем не менее, пустоты есть. Они образуются вследствие принципа развертывания малого при усилении флуктуаций. Согласно теории режимов с обострениями в окрестности момента обострения сложные системы неустойчивы относительно малых флуктуаций. Здесь повышается вероятность их нестандартного поведения вплоть до самораспада.

И в социальности и в экзистенциальности есть функции, не имеющие локусов: многообразные флуктуации разрыва, выпадения, борозды, межи, переломы, проявления духа отступничества.

В социальности они сгущаются в функциях шута, пророка, гения, освобожденных от конвенансов и имеющих неоспоримое право на слово и действие.

В экзистенциальности они проявляются в функциях самости в состояниях преодоления taedium vitae. Это:

— парадиз творчества, одухотворения, плодоношения:

Закончив, начинать. Не надо завершений

И мой бесплодный стих таит, наверное, плод.

Жизнь — это дар письма и вечных превращений, Я жив, пока веду себя на эшафот;

— самоисчерпание:

Я пережил свои желанья, Я разлюбил свои мечты,

Остались лишь одни страданья — плоды сердечной пустоты;

— порыв, претворенный в масках Жуира (отчаяние чувственности — Дон Жуан); Книжного Червя (отчаяние интеллекта— Фауст); Авантюриста, искателя приключений (отчаяние блуждания — Агасфер);

— просветление: есть «мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается... как полнота Настоящего». В индийской культуре вводится специальный термин «виджняна», обозначающий сверхличностное духовное просветление — переживание единства с миром;

— обладание: от Будды идет притча. Человек пересекал поле, на котором жил тигр. Тигр погнался за ним. Подбежав к обрыву, человек стал карабкаться по склону, уцепившись за корень дикой лозы, и повис на нем. Тигр фыркал на него сверху. Дрожа, человек смотрел вниз, где другой тигр поджидал его, чтобы съесть. Только лоза удерживала его. Мышь стала подгрызать лозу. Не было никакой надежды. Человек увидел возле себя ароматную землянику. Вцепившись одной рукой в лозу, другой он стал рвать землянику. Какая она была вкусная!

— мучение: неверно, будто к садо-мазохизму более склонны немцы и славяне. Имеется особое наслаждение в мучении и страдании. Взять Сада: «Он, говорят, наслаждался тем, что мучил других. Но ведь, мучая другого, знал же он, что тот страдает? Не только знал, а и очень даже чувствовал, то есть со-страдал. Сострадая же другому, человек, как это из самого слова видно, страдает его страданием... Таким образом, маркиз наслаждался тем, что сам себя мучил...».

Архетипы.

Представители вюрцбургской школы выявили, что мышление как избирательный интенциональный процесс не может быть ни выведено, ни сведено, ни к законам логики, ни к законам образования ассоциаций. Будучи совмещено с античной идеей рго1ерзез — нерефлектированных, несенсорных комплексов, понятие тенденциозности сознания в скором времени переросло в концепцию безобразного мышления: «Ощущение не ограничивается органами чувств, — человек ощущает больше, чем могут дать ему чувства» (Блейк). Есть объективность и субъективность, а есть омниективность от латинского omnis — «всякий»: у каждого своя картина мира, детерминированная в модусе «раскрепощенного человека по своим надобностям» собственной историей (человек есть то, что с ним было). Так допускаются установки, не зависящие от чувственности смыслы, значения, генерированные и норморегулированные неосознаваемым психическим — осадками души, императивами заднего плана. Их собирательное понятие составляет стержень доктрины архетипов — сверхличностных ментальных матриц, проявляющихся личностно.

Не считая наличность архетипов доказанной, перейдем к вопросу их генеалогии. В наследии такого маститого специалиста в этой области, как Юнг, обнаруживаются разногласия. В одном, месте он высказывается темно, невразумительно: «Мы только воображаем, что наши души находятся в нашем обладании и управлении... в действительности... из нечеловеческого мира время от времени входит нечто неизвестное и непостижимое по своему действию, чтобы в своем ночном полете вырвать людей из сферы человеческого и принудить служить своим целям». ( Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 111.) В другом месте (лондонских психоаналитических лекциях 1935 г.), связывая опыт архетипов с мистическим опытом, он указывает на архитектонику мозга как его индуктор. В науке это (пока?) не нашло подтверждения. Более трезвым кажется взгляд Грофа, увязывающего происхождение бессознательного с утробным опытом и первыми мгновениями жизни (идея перинатальных матриц).

Против допущения архетипов — целостных динамических ментальных стереотипов группового опыта — явных противопоказаний нет. Очень логично, к примеру, допустить архетип «самости» — прообраз, фундаментальную форму сокровенной суверенности, самонезаместимости, выражающейся в использовании, первого лица: в юридической плоскости — держателя прав; в гносеологической плоскости — саморефлективной системы — «плавильной печи»; в экзистенциальной плоскости — субъекта выбора, ответственного за свою историю: всякое «Я» есть то, что оно есть.

Проблема, однако, в правомерности приписывания архетипам трансперсональности остается камнем преткновения для аналитиков. Концептуальные тематизации сюжета архетипов до сего дня: успехом не венчались. Обобщенная критика психоаналитическое конструирования резюмируется следующим.

1. Не удается внести ясность: человеческий духовный мир с обнаруживаемым в нем неосознаваемым психическим (архетипическим) представляет ли связь с внеличностным духовным (паранормальная пси-реальность) или трансформацию собственного духовного (активация неактивированных пластов в патологии, измененных состояниях, экзальтациях, при психотропных воздействиях, использовании психоделиков, психостимуляторов, галлюциногенов и т. д.).

2. Спекулятивна идея применимости в реконструкции природы неосознаваемых духовных структур модели биогенетического закона, якобы объясняющего происхождение всякого рода комплексов (Ореста, Рустама, Эдипа, Электры). В материалах, находящихся в компетенции науки (пока?), не обнаруживается данных воспроизведении ребенком архаичных поведенческих фигур.

3. Вызывает серьезные сомнения концепция пансексуализма применительно к толкованию существа культуры и ее феноменов, на что указывалось выше, духовного мира личности, прочих объемных сопоставимых с ними по глубине явлений. Довольно вникнуть в методологию воссоздания Фрейдом картины мира ребенка, якобы постигающего премудрости мира через призму своего wiarimacher'а, чтобы ощутить всю безнадежность ее убогости.

4. Аналогичное можно утверждать о концепции женской сексуальности и вообще женского начала. По квалификации Грофа, она «является безусловно самым слабым местом психоанализа и граничит со смехотворной глупостью. В ней недостает подлинного понимания женской психики, понимания принципа всего женского, а женщина как таковая рассматривается как кастрированный мужчина». (Г р о ф С. За пределами мозга. М., 1992. С. 121.)

Так как проблема, насколько психоаналитические модели объективно значимы, остается неконтролируемой, научная ценность их весьма и весьма сомнительна.

Свобода.

О несуществующем и неосуществимом легко писать: трудно проверить. Свобода — сюжет именно таковой.

Извечна проблема: хлеб и свобода. При заботе о хлебе насущном свободы нет. Нет по двоякой причине. Во-первых, должен быть театр действий вне поглощающего поддержания основ жизни. Во-вторых, должно быть пространство заботы касательно самоосуществления. Раб о себе не заботится, его опекают другие («раба» здесь следует толковать широко: от смердов, зэков до верноподданных государства, солдат партии, лизоблюдов «лично товарища...»). Рабство — состояние беззаботности, тогда как свобода — забота ". (Гачев Г. Русская Дума. М., 1991. С. 232.)

Нет, следовательно, свободы в мире феноменальном, где человек подневолен, зависим, где он связан условиями, запретами, скован долгом, обязательствами, сжат решениями. Как существо натуралистическое человек подчинен законам природы. Как существо гражданское он подчинен законам социума. Свободы, т. е. не скованных внешностью самопроявлений, нет ни в органическом, ни в надорганическом мире. «Заразительное унынье» (Шелли) теснин задетерминированного существования превозмогается в творчестве. Свобода, или отсутствие оков, границ, наличие беспредельной, произвольной инициативы, и есть творчество. Творчество духовное. «Мы требуем для разума, как и для способности воображения, — отмечал Шеллинг, — чтобы ничто в универсуме не было подавлено, жестко ограничено и подчинено чемуто. Мы требуем для каждой вещи особенной и свободной жизни... рассудок подчиняет вещи друг другу, в разуме же и в воображении все свободно и движется в однородном эфире, не стесняя и не задевая друг друга».

Лишь разум и воображение реализуют чисто самоосновное движение по законам творчества — законам произвольного конструирования формостроительства. Творец созидает правила, образцы, нормы, уподобляется богам, живущим без установлений и их задающим.

Плоть рожает плоть по необходимости; дух рождает дух по свободе. По собственному великодушию, величию. Выводя за грань допустимого в самоначальное, восторженно-неподражательное. Такова в идеале поэтическая вольность, о которой еще Тредиаковский высказывал: «По сему, что поэт есть творитель, еще не наследует, что он лживец, ибо поэтическое вымышление бывает по разуму, так как вещь могла и долженствовала быть».

Говоря о том, что есть всего три книги: предание, сердце, небо, и сотворяя их всякий раз заново, поэт освобождает от «навязчивых образов и навязанных образцов» (Цветаева), берется играть промыслительные, апостольские роли.

Соперничество с судьбой, провидением, роком — интенция, обеспечиваемая стремлением измерить, понять, обрести бездну падения и возвышения. Через драму воли (Прометей), мысли (Фауст), чувства (от Ромео до Отелло) достичь заповедного:

Все, все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья—

Бессмертья, может быть, залог!

И счастлив тот, кто средь волненья

Их обретать и ведать мог.

Беда в том, что перебор абсолютов не довольствуется ментальной комбинаторикой. Покушаясь на прерогативы творца, человек из мысли тщится выйти в круг мира, предпринимает скачки в трансцендентное. От экзистенциального нисхождения («чем ночь темней — тем звезды ярче») через покаяние к восхождению, святости — действительный путь алчущих свободы.

Миропорядок ничего не оправдывает, так как не среда создает человека, а человек среду, все (и себя) оправдывает творец. Добро и зло не вовне человека; он сам искомое их средоточие. Наделенный свободной волей человек самостиен; принимая: первоисточные абсолюты, не по обычаю, закону, но по призванию вершит суд правый и неправый.

Процедура оправдания в предельной своей редакции в отношении человека осознается как процедура антроподицеи: нравственной, вселенской оплаты человечеством собственного дерзания, мироустроительства, космотворчества.

В теодицее синедрион жизни — Бог, что в плоскости экзистенциальной (недеонтологической) громоздит проблемы. Если Бог допускает зло, он не всеблаг. Если он не воспрепятствует злу, он не всемогущ. Если он трансцендентен злу, он не вездесущ. Для апологии гармонии мира ввиду страдания Аверроэс, Спиноза, а за ними Франк отрабатывали версию перманентно незавершаемого творения.

Контрапункт темы в том, что если Бог требует жертв, он не Бог. В таком случае прерогатива перманентного творения мира переходит к человеку, отягощающемуся ответственностью за реальные действия.

Уподобление человека Богу в формотворчестве, отождествление личной и мировой судьбы обязывают представителя Homo рядиться в тогу третейского судьи в вопросе ценностных оснований действительности. В пограничной постановке данный вопрос обретает обостренную форму отношения «первой» и «последней» философии.

Разница между ними в том, что «первая» философия рефлектирует мир, тогда как «последняя» философия исходит из необходимости обмирщения актов рефлексии. «Первая» философия реализует умозрительно-теоретическое, «последняя» философия— преобразовательно-практическое дело.

В обсуждаемом варианте «последней» философии мы сталкиваемся с двумя сложностями.

Первая: неприятная четкость желательных состояний, выражающая общую убогость. Говоря: «Царствие мое не от мира сего», свой проект Христос оставляет недоуточненным. Отдавая план устроения на откуп полета высокой фантазии, он поступает и безошибочно и дальновидно. Политические же конструкторы утопии атрофируют рычаги фантазии — воображение и отчуждение, — в опоре на авторитаризм и патернализм используют лишь подручные инструменты творчества. «Последняя победа свободы будет прозаичной», — указывает Г. Келлер. Так и есть. Утопии как программы действительности не вдохновительны, крайне скудны. «Откуда такая бедность человеческого воображения, казалось бы, освобожденного от пут реальной действительности удивляется Мэмфорд.( Mumford L. Utopia. The City and the Machine // Daedalus. Spring, 1965. Р. 278.) От рационализирующего упорядочения, представляющего не более чем куцую реакцию на хаос текущей жизни.

Вторая: слепота определений. Вебер дифференцирует идеально-типические тенденции и единичные констелляции. В обоих вариантах эвристический плацдарм теоретизирования нашего случая не представителен. В одном он покрывается дилеммой «предустановленная гармония (Лейбниц) — предустановленная дисгармония (Кафка), целесообразная разумность (Просвещение)— целесообразная неразумность (модерн) мира». В другом он сводится к дихотомии «начало» — «конец», воплощаясь в программы то архэ, то эсхатологии.

Можно видеть в начинании божеское, конструктивное и печься о деле — самоутверждении. Можно же полагать, что, поскольку нельзя тягаться с Богом в начале, остается соперничать с ним в конце: деструктивно ограничиваться, ставить предел, переступать. Во всем. Разом. Таков, к примеру, суицид как платформа: не мы себя создаем, но самочинно решаем. Хоть здесь мы — Боги.

Отслеживание перипетий и потенций обмирщения созидательного и разрушительного в человеческой свободе навевает вывод: человек свободен лишь в духе; удел человека в мире не быть, а становиться свободным.

Культура. Предел свободы человека в мире — культура, позволяющая устанавливать и оплачивать цену прогресса согласно фундаментальным понятиям человеческого самостояния. Кажется ясно. Но проступают проблемы.

Капитальная из них — реперы. Один, как Спиноза, связь с Богом находит в уме (оттого спинозовскому Богу нельзя молиться), другой, как Розанов, ту же связь находит в теле: «У меня никакого нет стесненья в литературе, потому что литература есть просто мои штаны». Но если всякое высокое при желании подменяется низким (впрочем, ввиду отсутствия исходной и универсальной системы отсчета квалифицирующие суждения обессмысливаются), вопрос сдерживающих механизмов, демпферов свободы

переходит в разряд неразрешимых. С учетом позиционности деятельности Соловьев ставил на новую веру, Достоевский видел панацею в страдании и очищении, Толстой — в самосовершенствовании. С позиций некоей архимедовой точки опоры в вопросах как катарсиса, так и свободы указанное — паллиативно. Оригинальное решение предлагал Федоров, уповая на абсолютно бескорыстный (если, конечно, отбросить тщеславие) акт — превращение объектов в субъекты, воскрешение мертвых. Нестандартный ход этот вызвал полное восхищение и Соловьева, и Достоевского, и Толстого. Он возбудил бы в нас аналогичные чувства, кабы... Дело даже не в том, что он (пока?) неосуществим. Дело в такой же его паллиативности.

Человек могуч, дерзновенен, но пасует перед смертью, обнажающей предельность самоутверждения, неотвратимую рубежность сущего. Изрекая: «Последний же враг истребится — смерть!» — Евангелие взыскует чуда. Преодоление смерти не по ту-, а посюсторонними способами — такова постановка Федорова — расширяет горизонты свободы: смерть превозмогается в творчестве — самостийном созидании (отсюда — нет жизни при несвободе с программным императивом «свобода или смерть!»).

Итак, естественное — природный дар рождения — обретает вид искусственного — трудового творения. При логическом додумывании в проекте предполагаемого бытия по высшим целям усиливается промышленное наполнение. Воскрешение имитаторское, иллюзорное обыгрывается религией и искусством. Здесь же дело переводится на технологическую основу. Но, во-первых, технология не располагает инструментарием реинкарнации; во-вторых, как ни кощунственно это звучит, она не отвечает, зачем это нужно.

Экологическое оснащение земного шара гарантирует безбедное существование 0,5 млрд человек, население же Земли вплотную приблизилось к 6 миллиардной отметке. При оживлении живших ранее мгновенно возникнет планетарный ступор. Кроме того, давнишняя коллизия жизни и истории уже решена в пользу жизни. Жизнь однократна, история вечна. История исправляется сама, живущего исправляет могила.

На этом основании жизнь абсолютна, история относительна. С точки зрения ценностных фундаций жизни смысл ей единственно и всесторонне придает скоротечность. Нельзя же перекраивать, пересоздавать человека по априорному трафарету.

Мы не призываем к алогизму: свобода суть свобода от жизни. Мы за полнокровную свободу полноценной жизни. Все не могут быть богами и не захотят стать животными.

Разум вызывает кризис разума. Восстановление значимости последних ценностных опор происходит не в технологии, науке, а в культуре, которая тематизирует не частные задачи, а базовые установления. В первую голову проблемы началов и концов, предпосылок и воплощений, свободы и воли. Применительно к интересующей нас проблеме свободы «Я» обозначаются программы: а) приспособление; б) бегство; в) порабощение мира, которые Вебер, сближая (а) с китайской, (б) с индийской, (в) с европейской культурами, интерпретирует в терминах соответствующих конфессий (опуская магометанство), что по трезвом размышлении являет натяжку.

Какую программу и в какой связи избрать, — решает личность. Самостоятельно. Если подходить к сюжету не в культурных отражениях, а по существу, он поглощается альтернативой «Бог — человек». Либо, как дитя, принять царствие Божие и через веру, слепо войти в него, ( См.: Марк 10, 15.) либо «черт побери все» — и свобода самости без логарифмов. Квиетизм — активизм; созерцание— дерзание; привязанность, сосредоточение — саморазвертывание; пропитанность мира всевышним, который стесняет, — раскрепощенность персонального подвига («свобода осуществляется изакрепляется именно в подвиге» — Исаак Сирин); доверие зову господа чувствовать и находить вслед за ним — рьяность поиска в потемках. Первый путь — наложение на себя епитимьи. Второй путь — бунт против Бога, предупреждающего: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну».

В жестоких схватках с собой и соратниками избирающему второй путь не уклониться от проклятой карамазовской темы: мировая гармония — что с ней делать? Важен ведь не мир Божий сам., по себе, а тираноборческое самопреодоление на пути к Божьему миру. Здесь в рамках битвы Бога и дьявола в собственном сердце при нащупывании удовлетворительного решения куда как важно чтить абсолюты — свободною душою закон боготворить.

Традиция закрепляет. Свобода плодит. Культура, приобщая, умножает. В этом — закон триединства творчества, позволяющий осознать, каких сил мы носители. Культура уничтожает в человеке зверя, наделяет его и душевностью, и духовностью, не позволяет переходить грань, оказываться по ту сторону добропорядочности. Укрощая страстное сердце и бесстрастную мысль, она удерживает от того, чтобы переступить, впасть в варварство. Обретение свободы предполагает обретение культуры в противостоянии деградации, деструкции, смерти.

Смерть и бессмертие.

Различала Цветаева: палач тот, кто дарует смерть, а не лишает жизни. Не все ли равно? Итог-то один. Нет, не один. Имеет место неравнозначное движение к ущемлению или неущемлению физического или метафизического состояния. В одном случае жизнь прекращается как натуралистическое явление, в другом случае жизнь продолжается как явление историко-культурное. Дело в памяти.

Умереть — згинуть — удел незавидный, связан с забвением. Предать забвению — значит, отмести человека, сцепленные с ним экзистенциальные шлейфы. Забывая людей, мы прямо тем самым удостоверяем для себя их ничтожность. Мера значимости прожитой каждым жизни — основательность людской памяти.

Ушедший от нас более не одаривает радостью своего присутствия. Может, он попадет в рай, но это его не вдохновляет. Главное — он потерян. Безвозвратно. В чем трагедия.

Физическое бессмертие недостижимо. Человеческая самость смертна; реализуется в модусе «бытия — к — смерти». В последнем — криптофактура существования: живя, умирать, умирая, жить. Нерв глубокой экзистенции — избыточность бытия относительно срока личной жизни. Точно говорит Франкл: «Достаточно представлять, что скульптору отпущено ограниченное время на то, чтобы закончить свое произведение, — более того, ему даже не сообщается конкретный срок окончания работы. Так что он не может предположить, когда ему будет велено прекратить работу и не прозвучит ли это требование в самую ближайшую минуту. Таким образом, он просто обязан каждый раз максимально использовать отведенное ему время — иначе его работа рискует оказаться фатально прерванной. Однако, даже если время истекает до того, как работа завершена, это ни в коей мере не обесценивает ее. Фрагментарность жизни... не умаляет ее смысла. Из длительности сроков жизни мы никогда не сможем вывести меру ее осмысленности». (Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 193.)

Осмысленность, глубина жизни в солидности починов, подхватываемых детьми, учениками, соратниками — благодарными последователями, потомками. Отпущено мало всем, сознание чего формирует экзистенциальные магистрали:

— апатичное существование: наивный цинизм простодушной идеологии толстовского казака дяди Ерошки, по которому едино: «Сдохнешь — трава вырастет, вот и все»;

— атакующее существование: «С неба — высших звезд, на земле — всех наслаждений». Идеология «не упустить свое» в условиях временного прессинга, жизненного цейтнота. Типично фаустовская тропа, которой следуют все заложники мирского, вступающие по тем или иным мотивам в сговор с дьяволом (И. Карамазов, Леверкюн);

— автотипическое существование: человек — единство индивида и личности. Индивид биологичен, личность социокультурна. Индивид конечен. Личность бесконечна. Индивид оставляет след в виде, личность — в наследии. Индивидное и личностное связаны в «общественном человеке» (Робине) через его причастность к завоеваниям рода.

Мудрый, достойный умирает наравне с глупым и недостойным. Но об одном забывают, о другом помнят.

Память — всеобщая признательность — делает тленное непреходящим, бренное вечным. Она заставляет, обязывает самоотверженно, достойно творить и жить.

Принципы политической антропологии.

1.      Принцип многообразия.

2.      Принцип целостности.

3.      Принцип универсализма

Антропологические принципы призваны усилить программно-политическое различие между научным коммунизмом и политической антропологией.

На каких основаниях строится антропологическая альтернатива «научному коммунизму»? Главные:

Принцип многообразия.

Речь идет о плюрализме в противоположность монизму. После 1917 г. произошла крупнейшая онтологическая катастрофа; связанная с исчезновением полноправного и полноценного «другого» — отличного от нас и признанного в своем отличии. Марксистская эсхатология, провидящая скорый конец «предыстории», рассматривала присутствие другого — социальное разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов как доставшийся от прошлого изъян мира, вполне преодолимый в коммунистической перспективе. Одномерный «новый человек» не приемлет другого: в прошлом он ищет лишь собственные предтечи, в настоящем — себе подобные «прогрессивные силы». Всюду он обречен на скучную тавтологию, уподобление других себе. Те же, которые сопротивляются уподоблению, зачисляются в разряд «классово чуждых», подлежащих ликвидации.

В рамках такой картины мира политика превращается в вечный монолог передового класса, «снявшего» предшествующую историю и культуру, т. е. взявшего от них все действительно достойное и тем самым сделавшего их ненужными (избыточными). Заодно он «снимает» и современных ему оппонентов: ничего заслуживающего внимания сообщить они не способны. Политика как партнерский диалог, искусство достижения баланса разнообразных интересов, каждый из которых законен, требует учета,  исключается.

Но политику делает бессмысленным не только гегемонизм передового класса, монополизировавшего истину. Сам этот гегемонизм находит высшие основания в лапласовской картине одновариантного, линейного мира, развертывающегося от прошлого к единственно возможному будущему. Афоризм «Политика есть искусство возможного» до сих пор по-настоящему у нас не понят, так как не вписывается в детерминистскую парадигму государственной философии. «Искусство возможного» означает не просто учет требований реальности, готовность к компромиссу с сильным соперником. Политика по сути является родом венчурной — рисковой деятельности, открывающей новые возможности человека в мире — субъекта, перерешающего судьбу посредством нахождения альтернатив.

Ничего подобного не увидишь в ней с позиций базисно-надстроечного детерминизма, когда она выступает всего лишь отражением сложившихся в материальной сфере отношений, превращенной формой экономической необходимости. Между тем, пожалуй, нигде так сильно, как в политике, не бушуют страсти, не проявляются характеры, не чувствуется азарт свободы и риска. В сфере заранее предопределенного, детерминированного, лежащего за пределами сознания и воли, все это было бы абсолютно бессмысленным.

Так кто же он такой, политический субъект? Включен ли он в игру с заранее предопределенным результатом и только субъективное неведение сообщает ему силы или в самом деле исход не предрешен, не записан в книге судеб, и потому бороться и рисковать имеет смысл? Перед нами две картины мира, два лика Вселенной: старой, лапласовской и новой, стохастической. Последняя, наконец, утвердилась (в трудной борьбе с «диаматом») в нашем естествознании, но до сих пор не принята нашим обществоведением.

Речь идет о таких понятиях, как неопределенность, нелинейность, сложность, вероятностный характер событий, их непредсказуемость и т. д. Эти понятия представляют нешуточный вызов новоевропейскому рационализму, из которого вышел и марксизм. Дело в том, что они открывают свободу, несовместимую с «познанной необходимостью» лапласовского типа. Инобытие, инаковость, непредопределенность, неопределенность — эти концепты открывают горизонт такой политической этики, которая несовместима с привычной нам этикой «неуклонного следования», «монолитности», «верности однажды сделанному выбору» и т. п.

Проникновение, марксизма в Россию, начавшееся в конце прошлого века, повлекло своеобразное наложение сциентистского доктринерства на местную традицию авторитарно-патриархальной культуры, негативно относящейся к личностному «своеволию». В результате такого наложения (своего рода резонанса) взаимное усиление механико-детерминистских и авторитарно-общинных интенций дало феномен тоталитаризма. Субъектно-объектная дихотомия старого рационализма, помещенная в традицию политического абсолютизма, породила особый тип нормативности, требующий от гражданина уподобления объекту-винтику системы. Этатистский рационализм большевизма организовал эффективное наступление всеобщности на особенное и индивидуальное, преследуя и вытесняя их, добиваясь стандартизации и унификации.

Все, что носило следы особенного, сохраняло память о национальной, региональной, социально-групповой и семейной специфике, объявлялось архаикой, препятствующей прогрессу. В результате «огораживаний» — расчистки пространства, предназначаемого для массовых машиноподобных типов деятельности, легко управляемых и прогнозируемых, — стал формироваться особый, постчеловеческий мир, объявляемый совершенным. Основная презумпция, на которой строилась онтология такого мира, — автоматическая саморегенерируемость, все возрастающая независимость от человеческой личности; что отстаивало традиционные прерогативы человека, относящиеся к особой его умелости, инициативе, воле, зачислялось в разряд «реакционного утопизма», «абстрактного гуманизма».

Основатели социалистического государства видели идеал в обществе, организованном как единая фабрика, приложение к крупной промышленности.

И сегодня метафора «механизма» сохраняет свое влияние. Непрерывные поиски «отлаженного экономического механизма», «механизма власти», «механизма взаимоотношений республик и центра» основаны на утопии, тайным основанием которой является смерть человека в тоталитарной культуре.

Что же все-таки произошло сегодня? Какие тектонические процессы дестабилизировали этот новый мир «объективных закономерностей и тенденций» — постсубъектный, постчеловеческий по заявленному им способу бытия?

Здесь и возникает двусмысленность, связанная с философским наследием такого мира. Почему, в самом деле, стали повсеместно умножаться всякого рода кризисы, срывы, провалы, катастрофы? Почему «отлаженные механизмы» вдруг разладились?

При поисках ответов можно идти двояким путем: от объекта и от субъекта. В рамках традиции «постчеловеческой» философии можно указать на новые объективные тенденции и закономерности, на переход от старого крупносерийного, энергоемкого производства к новому, наукоемкому, мелкосерийному, требующему м работника более. высокого уровня творчества, инициативы, способности к перманентным перестройкам, новациям. Законотворческая роль «объекта» при таком объяснении сохраняется: вчера мир (экономика, индустрия, НТР, государство) требовал человека одного, сегодня — другого типа; человеку надлежит приспособиться к новым требованиям, новому «онтологическому заказу». Это объяснение в духе социологической доминанты, которая характерна и для технократической идеологии, и для марксистской.

Но ситуацию можно объяснять иначе — в духе антропологической доминанты. Тогда напрашиваются выводы:

— тот, что автоматически действующие механизмы-закономерности всегда были иллюзией. К законам мира принадлежит и закон свободы, согласно которому человек не только формируется обстоятельствами, но и формирует их, пребывая вменяемым, ответственным. Проникший в общественные науки и по сю пору влияющий на их менталитет лапласовский детерминизм никогда не отражал правды человеческого бытия. Детерминистско-объективистское отношение к миру — в духе «непреложных закономерностей», неудержимо ведущих в заранее заданном направлении (например, к коммунизму), — опасно тем, что дает алиби одновременно гегемонистским претензиям власти, которая «всегда права», опирается на знание «всеобщих закономерностей», «великое учение», и безответственной пассивности подвластных, ссылающихся на свою беспомощность. Парадигма объективизма ведет себя так, как защита на Нюрнбергском процессе: у нее нет виноватых — все выступают безответственными исполнителями, воплотителями объективно заданных тенденций. Даже в том случае, когда она демонстрирует приверженность гуманистическим ценностям, она их объявляет объективно предопределенными, не затрагивая главного — пресуппозицию человека марионетки истории. Ссылки на объективные тенденции, непреложные закономерности лишь выдают лукавство авторитарного сознания, не приемлющего свободы выбора;

— тот, что изменчивость человека, его историзм связаны не только с эволюцией среды, обстоятельств, но и с автономно проявляющимся в области его внутреннего мира — своего рода духовными космогониями, в ходе которых рождаются новые системы ценностей. Проявление картины объективно заданного мира, монологически действующего на субъекта, внушающего свои императивы человеку, но не внемлющему его голосу, можно, по-нашему, рассматривать как результат случившейся духовной катастрофы ложного выбора, источником которого явились непреодоленный соблазн, нравственная и интеллектуальная несостоятельность тех, кто оказался в центре «осевого времени» — получил перевес в решающий момент в решающем месте мировой истории.

Этот антропологический принцип исторической вменяемости субъекта как творца истории является, как представляется, важнейшей методологической предпосылкой общественной реформы. Жесткий причинно-следственный детерминизм, навсегда и однозначно связующий будущее с прошлым, исключает возможность каких-либо обновлений, духовных и социальных. Они возможны там, где возможна свобода — способность перерешать судьбу, преодолевать инерцию данных обстоятельств, данной истории. Возникают и сталкиваются два типа исторической проницательности. Первая, объективистская, имеет целью развенчать субьектио-ценностный подход к миру, показать скрытую обусловленность человеческого поведения логикой объективных обстоятельств, законов. Вторая, субъектно-деятельностная, ставит целью обнаружить возможности свободы — тех прорех, лакун в порядке бытия, через которые врывается в мир логика иначе-возможного.

Сегодня, как никогда, очевидно: возможная гибель мира связана с молчанием человека, уклоняющегося от активного вмешательства и открывающего дорогу энтропийным процессам. Прежде история текла медленно, человек мог отмалчиваться; в эти периоды довлела парадигма оптимистического фатализма — гарантированного (Богом, объективными законами) счастливого исхода истории.

Теперь мы помещены в быстротекущее время, где отмолчаться нельзя. Современный человек, возвращающий статус ответственного субъекта, определяющего ход вещей, спасает не только себя. Он спасает окружающий мир, составные части которого, ставшие бесхозными, пришли в опасное запустение, грозящее вселенским крушением.

Принцип целостности.

 Выше упоминалась одна из ключевых метафор тоталитарного мышления — метафора «механизма», прикладываемая к обществу и человеку («колесику» и «винтику»). Эта метафора выдает волюнтаризм социальной инженерии, усматривающей в обществе бесструктурный конгломерат социальных тел, которые можно произвольно комбинировать согласно тому или иному «великому проекту». Как известно, применительно к природе технологический волюнтаризм стал преодолеваться по мере открытий биоценоза и геобиоценоза. Природа предстала системной целостностью, которую нельзя безнаказанно «преобразовывать», «побеждать»; произвольные вмешательства в нее чреваты опасными эффектами бумеранга.

Однако соответствующие прозрения в отношении человека явно запаздывают: преобразовательный зуд тотальной государственной педагогики продолжает воодушевлять сторонников решительного разрыва с «проклятым прошлым». Между тем в философии, других более специальных отраслях гуманитарного знания накоплено немало данных, свидетельствующих, что человек представляет внутреннюю целостность. Человек живет по законам целостности, воспроизводит себя в пространстве и во времени в качестве самодетерминирующейся, самоутверждающейся, самополагающей сущности. Как пишет Л. Севр, история — это «наука о тех соответствиях, о том равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями материальными, условиями техническими, условиями духовными».( Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 36 — 37.)

Принцип универсализма.

Принцип универсализма как емкое понятийное основание единства человеческого рода.

 Со времен установления эндогамии это единство утратило природноналичный характер: оно стало проблемой. Человеку необходимо совершить особое нравственное и интеллектуальное усилие, чтобы в представителе другого племени узнать близкое ему «ты». Такое восприятие носит характер экзистенциального прозрения: человек («я» и «он») выступает как «сверхсоциологическая» реальность, содержащая в себе, помимо того, что идет от институтов и норм данного общества, нечто еще, и это нечто оказывается едва, ли не самым существенным. Внеинституциональная встреча людей, когда «душа с душою говорит», предполагает несомненную автономию человеческой души — ее трансцендентный («ненадстроечный») характер.

Эта проблема, как известно, решалась великими мировыми религиями, в частности христианством. В борьбе с сектантством иудаизма, прозревавшего спасение одного, избранного народа, христианство провозгласило принцип универсализма (нет ни эллина, ни иудея, ни язычника) — перспектива спасения не ограничена этническими, расовыми, классовыми различиями людей. С тех пор универсализм не раз подвергался попыткам доктринального и практически-политического пересмотра, что каждый раз ставило цивилизацию на грань катастрофы. Не только сегодня, но и в прошлом выживаемость цивилизации не имела естественных («естественно-исторических») гарантий, не была закреплена «объективными», не зависящими от сознания и воли людей законами.

Выживаемость есть результат одной из возможных стратегий, которая в свою очередь связана с ценностным выбором. Опыт ХХ в. убедительно об этом свидетельствует. Человечество столкнулось с новыми покушениями на универсализм, единство человеческого рода. Речь идет о двух видах опаснейшего сектантства: учениях о торжестве избранного народа (расовое сектантство фашизма) или избранного класса (пролетарское сектантство большевизма). Геноцид ХХ в., направленный против «обреченных рас» или «обреченных классов», не просто рецидив варварства, вызванный ослаблением цивилизованных запретов и норм; это не дионисийская стихия, внезапно вырвавшаяся наружу, а доктринально подготовленная и обоснованная практика. С ней несладить одними, запретами, она должна быть развенчана на языке ценностей: человека ХХ в. необходимо переубедить.

Особую трудность в этом отношении представляет классовое сектантство левого радикализма.

Фашизм принес неисчислимые бедствия и страдания, поставил под вопрос жизнь и целостность человечества. Но геноцид фашизма беспрецедентен только по масштабам; практика фашизма, банальна, если иметь в виду тот факт, что экзогенный геноцид (направленный против других народов) сопутствует всей человеческой истории.

Совсем другое дело — классовый геноцид большевизма, направленный против собственного народа. Опыт «социалистического строительства» показывает, что война с «кучкой эксплуататор ров» неизменно, перерастала в войну против «непролетарского большинства», самоистребление народа.

При этом физическому истреблению сопутствует духовное - опаснейшая деформация, «порча» человеческой личности.

Дело в том, что большинство институтов, норм, выработанных человечеством, носит эндогенный характер — регулирует отношения людей внутри общества; развязанные в ходе классовых, гражданских войн эндогенная ненависть, эндогенный геноцид. прошлись по социальным институтам, разрушая или, по меньшей мере, опасным образом релятивируя вековые социальные нормы. Объявив общечеловеческую, внеклассовую мораль «сладенькой побасенкой» лакеев буржуазии, подчинив ее классовому, а затем государственному интересу, большевизм разрушил самое главное

в ней — универсализм. Государство «диктатуры пролетариата» избавило подданных от такого внутреннего барометра нравственности, как совесть, превратив мораль в категорию административно-командной системы: морально все, что велено, дозволено властью.

Особое значение имело доктринальное обоснование присвоения нравственности «государством нового типа». Марксизм, зачислив культуру и нравственность в разряд надстройки, лишил их автономного — самоценного, самодовлеющего характера. Мефистофельская проницательность «великого учения» была направлена на то, чтобы развенчать всеобщность этих столпов человеческой духовности, показать, что в их основе изначально, лежит корыстный классовый интерес, что их пафос есть превращенная, сублимированная форма чего-то более подлинного и реального, нежели они сами. Нечто подобное осуществлял другой мастер и учитель заподозривания — основатель психоанализа Фрейд.

Его «либидо» играло ту же редукционистскую роль, что и материальный классовый интерес у Маркса. «... Экзистенциальный анализ считает человека существом„ориентированным на смысл и стремящимся к ценностям (в противоположность ходячему психоаналитическому представлению о человеке как о существе, детерминированном преимущественно влечениями и стремящемся к наслаждению)».( Ф р а н кл В. Человек в поисках смысла. С. 115.)

Проблему человека нельзя решать, не ставя вопрос о смысле жизни и деятельности, заведомо превосходящем не только индивидуальные цели, но и те, которые ставит перед ним главный экспроприатор его души — государство. Культура и нравственность; как и религия, должны быть отделены от государства, но не в том смысле, какой имеют в виду сторонники объявления их частным делом», стоящим ниже государственного интереса, а в том, какой предусмотрен кодексом мировых религий, поставившим их выше интересов и целей национального государства.

Вопрос о человеке — это вопрос о его всеобщности, надэмпиричности, надсоциологичности. Сегодняшний «постсоциологический» человек знает; что категорические императивы нравственности и духовности стоят выше классовых и государственных целей, т. е. выше того, что разделяет людей, посягает на универсализм. Горе тем политикам, которые видят в политике последнюю реальность, конечный смысл и критерий деятельности. Подмена высшеro низшим, абсолютного относительным, универсального групповым есть расхищение бытия и времени, отпущенного человеку и человечеству.

Великий смысл заложен в принципе альтернативных движений: мыслить глобально, действовать парциально (здесь и теперь, не дожидаясь, когда созреют предпосылки для «окончательных решений»). Этот принцип направлен против классового и государственного эгоизма деятелей, заполучивших огромную мощь современных промышленных и политических технологий, т. е. действующих помимо своей воли глобально, но продолжающих мыслить парциально — своекорыстно. Главная их ошибка касается интерпретации пространства и времени цивилизации. Что касается времени, главную трудность создает эсхатология марксизма; обещающая скорый конец «предыстории», связанный с разделением людей и многообразием социальных интересов. Эта эсхатология породила особую «диалектику ожиданий»: накануне «окончательного объединения» людей в земном рае коммунизма должно происходить радикальное их размежевание по классовому принципу. Чем неистовее классовое противостояние, тем ближе «окончательное» объединение, чем выше готовность «доведения классовой борьбы», тем скорее торжество высшей справедливости. Отсюда ясно, что все, что категорически запрещено «там» (в коммунизме) — кровавое насилие и подавление, отказ от моральных ограничений, ниспровержение норм, — необходимо и оправданно здесь: величайшая в истории абсолютная цель требует абсолютной неограниченности в средствах.

Если же отказаться от эсхатологии, мысля в масштабах срединного цивилизованного времени, далекого как от космогонического начала истории, так и от ее конца, придется признать, что социальные различия, несовпадения интересов будут существовать неопределенно долго и, следовательно, надо обеспечить цивилизованное существование людей с различными интересами (вместо того чтобы откладывать гражданский мир до времени, когда эти различия исчезнут).

В отношении пространства проблему создает любой социально-групповой эгоцентризм, замешанный на провинциализме и сектантстве. Если исходить из того, что единое пространство человечества по-прежнему отсутствует, если поссорившиеся и навредившие друг другу группы людей могут разойтись по своим изолированным экологическим нишам, тогда «их» интересы остаются их интересами, нас не касающимися (периодические вылазки против их интересов оправданы, если возможно возвращение в безопасную нишу, где нас не достанут). Но если проникнуться сознанием единого пространства, неустранимости присутствия «других» рядом с нами, их интересы выступают в совсем ином качестве.

Чем больше мы ущемляем их интересы, тем более проблематичным делаем собственное будущее: рано или поздно «они» опомнятся, соберутся с силами. Вместо экспроприаторской стратегии разовых выигрышей необходима партнерская стратегия взаимного учета интересов, когда любые проблемы решаются в контексте имеющих продолжение отношений с другой стороной. В этой перспективе необходима философская и правовая легитимация «другого»: признание неустранимости (перманентности) его присутствия как другого и, более того, его ценности как другого, ибо в рамках отношений партнерского обмена именно различия делают людей нужными, коммуникационно открытыми друг другу.

Универсализм, таким образом, базируется на презумпциях единого социального пространства и длительного исторического времени.

Антропологические принципы.

1. Принцип субстанциальности.
2. Принцип свободы.

Принцип субстанциальности.

 Пожалуй, нет ничего более трудного для сознания, прошедшего марксистскую выучку, чем понятие неотчуждаемых прав человека. Дело в том, что это понятие не является социологическим. Если человек — совокупность общественных отношений, то прав у него ровно столько, сколько общество может и желает ему предоставить; и самое главное с марксистской точки зрения, что эти права обусловлены его классовой принадлежностью (максимум прав у представителей господствующих классов при фактическом бесправии эксплуатируемых). Но что же тогда означает статья 1 Всеобщей Декларации прав человека: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах»?

Дистанцирование от эмпирической реальности, наблюдаемой в большинстве стран мира, несомненно, но можно ли такое дистанцирование объяснить утопическим благодушием «абстрактного, гуманизма»? Мировое сообщество придало Декларации нормативный статус, сформулировав минимальные стандарты в этой области и обязав государства — участников хельсинского процесса привести внутреннее законодательство в соответствие с ними. Иными словами, здесь заявляет о себе критическая способность политологического суждения, трансцендирующая социологическую реальность, связующая свои нормы не с нею, а с природой человека, обладающего свободой и достоинством.

Отвергая всеядность истории, приемлющей любые режимы («все действительное разумно»), политическая антропология выделяет среди них нормальные и отклоняющиеся (основные права человека). Так, право, свобода слова укрепляют демократический режим, но действуют губительно на авторитарные и тоталитарные режимы. Как показывает опыт Венгрии 1956 г., Чехословакии 1968 г., наконец, недавние события в странах Восточной.Европы, они не выдерживают и нескольких месяцев гласности, начиная рассыпаться.

Не меньшую проблему для чисто социологического подхода представляет понятие правового государства, т. е. государства, подчиненного праву. С позиций, привычных нашей догматике, это нонсенс: право есть возведенная в закон воля господствующего класса, а государство есть средство, принуждающее всех (прежде всего угнетенные классы) соблюдать эту волю. Но действительный смысл правового государства состоит, скорее, в противоположном: акцент делается не на подчинение граждан государственной воле, а на равное подчинение всех, в том числе государства, закону.

Возникает вопрос: что образует содержательную сторону закона? Опять встает проблема соотношения социологического и антропологического. Дело в том, что в основном законе содержатся положения, находящиеся вне досягаемости воли парламентского большинства или даже плебисцитарно выраженной воли народа: «Известные принципы, формулируемые в конституции (это относится прежде всего к основным правам человека, ныне находящимся под защитой соответствующих международных деклараций), принимаются в качестве непререкаемых: ни в парламентском, ни в плебисцитарном порядке».( Соловьев Э. Ю. Личность и право // Вопр. филос. 1989. # 8. С. 88.)

Итак, суверенитет власти, в том числе и самой демократической, не может быть абсолютным: его границы заложены в человеческом измерении политики. Речь идет о человеке как субстанциальном начале, неподвластном ни обществу в наличном его виде, ни историческому прогрессу вообще. На последнем стоит остановиться особо. Прометеева воля к преобразованиям, воодушевляющая человека новоевропейского типа, основывалась на определенной картине мира и только в ее рамках выглядит обоснованной и разумной. Безграничность этой воли основывалась на следующих презумциях: бесконечности (безграничности) природы и ее ресурсов, обратимости процессов (что означало отсутствие уникальности ситуаций, событий и объектов — их бесконечную тиражируемость), простоты (линейной зависимости между прошлым и будущим, что, обеспечивает тотальную исчисляемость, предсказуемость).

Тоталитарная традиция, начиная от Мора и Кампанеллы до современных адептов «нового общества» и «нового человека»: строится на этих презумпциях. Для понимания тоталитаризма важны не только такие понятия, как несвобода, подавление, ограничение; не менее важно и отсутствие ограничений.

В переходные («перестроечные») периоды, как никогда, остро сталкиваются две парадигмы политического мышления: социологическая и антропологическая. Первая ориентирует процесс государственного строительства функционалистски — на учет новых назревших потребностей общества, государственных интересов и т. п. Вторая означает строительство согласно незыблемым принципам, соответствующим «природе человека» (незыблемая собственность, незыблемые права, свободы и т. п.). Именно так строили республику отцы-основатели Соединенных Штатов Америки. Не случайно конституция, которую они приняли 200 лет назад, служит до сих пор. Характерной особенностью такого подхода является то, что он фиксирует не возможности, а границы (все, что не запрещено, позволено). Границы же в свою очередь носят субстанциальный характер: в основе их лежит не изменчивая государственная польза, а неизменные принципы бытия человека в мире в качестве автономного, неподопечного, самодеятельного.

В таком обществе деятельность институтов постоянно тестируется по критерию соответствия индивидуальному благу, что конкретизируется как воля избирателя, воля потребителя. В обществе законодательно запрещено все то, что грозит подменой антропологической реальности социологическими химерами вроде «общего блага», «общей воли», «общего интереса» и т. п.

Опыт свидетельствует, что оба важнейших механизма современного цивилизованного общества — рынок и парламентская демократия — основаны на безусловном доверии к обыденному сознанию рядового гражданина. Возьмем экономику и сравним два противоположных способа ее регуляции — «госплановский» и рыночный. Система госплана была представлена десятками тысяч профессионалов, вооруженных специальными знаниями, многолетним опытом и великим учением. Их задача — определить на основе рафинированного анализа «оптимальные» отраслевые и межотраслевые пропорции, обеспечить те планомерность и пропорциональность развития, которые признаны одним из главных экономических законов социализма. А что является законом рынка? Рынок требует безусловного подчинения производителя воле потребителя — той самой прихотливой, изменчивой, внутренне несогласованной воле, которая представлена несметным количеством разнообразных покупателей и заказчиков, большинство из которых понятия не имеют о великих экономических законах, оптимальных народнохозяйственных пропорциях.

И, однако, как показывает опыт, именно эта «слепая» воля неорганизованных масс потребителей, эта «невидимая рука» рынка содержит в себе несравненно больший экономический смысл, чем всевидящий госплан. Реальный общественный продукт — это продукт, затребованный потребителем. Реальные деньги — это деньги, добровольно уплаченные потребителем на свободном рынке товаров и услуг. Остальные «товары» и «деньги» ни деньгами, ни товарами не являются.

В политической области мировой опыт также сталкивает две противоположные модели: одна основана (в идеале!) на суверенитете рядового избирателя, который решает, какой именно партии, на основе какой программы управлять страной. Другая исходит из существования «вечного авангарда», который, опираясь на великое учение, прозревает будущее, знает «смысл истории», а тем самым и высшие, истинные интересы народа.

Только вернув обществу человеческое измерение, а индивиду статус конечной инстанции, определяющей, чему быть и чему не быть в нем, можно прекратить производство ради производства в экономике и власть ради власти в политике. Антитрестовское законодательство, как и меры, предотвращающие посягательства на свободное волеизъявление избирателей, могут быть расценены как профилактика, направленная против мнимых сущностей постчеловеческого мира.

Принцип свободы.

В рамках социологической парадигмы основной исследовательской и методологической проблемой выступает выявление механизмов влияния общества на личность. Социологический разум не найдет успокоения до тех пор, пока от индивида не останется ничего, кроме социально-представительских функций; пока он не предстанет в качестве репрезентации объективной экономической необходимости, классового интереса, социального заказа и т. п.

Антропологический подход ставит перед собой прямо противоположную задачу — представить индивида как носителя иначе возможного, объективно не предопределенного, альтернативного. Индивид не только представляет, но и противопоставляет; через его волю фантазию, воображение, упрямство в порядок бытия вклинивается стохастический момент вариативности, свободы.

В основании проблемы гуманитарного видения мира — видения, при котором человек преодолевает надстроечно-репрезентативную ограниченность, обретает вес онтологически значимого фактора, — лежит проблема статуса самой духовности. Проблема Человека изоморфна проблеме Духовного начала: искушения сциентизма, технологизма, детерминизма неизбежно затрагивали статус того и другого.

Начиная с ХХ в. люмпенизированные массы населения, выбитые из колеи индустриализацией, все чаще примеряли на себя механико-объектный способ существования. Вероятно, он более соответствовал взыскуемому принципу «демократии равенства». В этом пункте произошло соединение механико-детерминистской доктрины старого рационализма с движением социального равенства. Дело в том, что мир равенства — это линейный мир, лишенный тайны, качественной прерывности, здесь, как в застенке Оруэлла, не бывает тени — один всепроникающий хирургический свет. Диалог с идеологией равенства становится содержательным, когда имеешь дело не с ее вульгарно-гедонистическими, перераспределительными проявлениями, но с респектабельными вроде трудовой теории стоимости и прибавочной стоимости. Вспомним, чего не мог простить Сальери Моцарту. Сальери не сторонник преждевременной коммунистической уравнительности; он, скорее, близок социалистическому требованию «вознаграждения по труду», готов легитимировать неравенство — в той мере: в какой оно обусловлено неодинаковостью трудового вклада. Феномен Моцарта потрясает вселенную Сальери тем, что вносит в нее чудо гения, нарушающего принцип механического соответствия между трудовым вкладом и полученным результатом. Сальери, словно марксистский политэконом, сводит в целях единства измерения сложный труд к простому. «Ремесло поставил я подножием искусству, я сделался ремесленник... звуки умертвив, Музыку я разъял, как труп» ( Пушкин А. С. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1986. С. 442.). И что же? Вместо рациональной предсказуемости он имеет перед собой оскорбительное для теории чудо. «О небо! Где же правота, когда священный дар, когда бессмертный гений — не в награду любви горящей, самоотверженья, трудов, усердия, молений послан — а озаряет голову безумца, гуляки праздного?...»

Преступление Сальери сродни преступлению уравнительного левого радикализма, закончившего тоталитаризмом. Сначала левый радикализм требовал равенства стартовых условий, полагая, что этого достаточно для установления социального равенства. Когда же обнаруживается, что и в равных условиях разные люди получают неодинаковые результаты, поборники равенства требуют обезличить уже не обстоятельства, а самого человека, Так логика равенства влечет смерть человека. Начав с искоренения исторического наследия как повинного в неравенстве стартовых условий, поборники равенства заканчивают искоренением свободы творчества. Богатство, благополучие, свобода, сама жизнь трактуются в духе «закона сохранения энергии» — как игра с нулевой суммой: приобретения одного автоматически означают вычет у другого. Таков закон механического мира, таков и закон прибавочной стоимости, действие которого обещало доведенную до предела поляризацию богатства и нищеты...

Что неожиданного вносит свобода-творчество? Она преодолевает последние бастионы социологического натурализма всюду, в частности в экономике, демонстрируя, что основным богатством общества является творческая свобода человека. Рабы тоталитарных режимов, не покладая рук, делали муравьиную работу, но воздвигнутые ими монументы — каналы и дамбы, БАМЫ и повороты рек — находятся по ту сторону и мира Богатства, и мира Красоты.

Уже сказано, что производство в постчеловеческом мире не имеет социального адреса: его продукция вращается в кругу производства ради производства. Но оно и не персонифицировано в форме человеческого замысла: поистине это мир «объективных», вещных законов.

С чего начинается антропологический подход в политике? С искусства давать «объективно возникающим проблемам» имена, идентифицировать их путем соотнесения с социальным субъектом, судьбу и статус которого они затрагивают. В теории организаций давно доказано, что проблема не решается до тех пор, пока она анонимна — не представлена «группой давления», способной влиять на принимаемые решения. Чем больше в гражданском обществе автономно действующих субъектов, тем больший круг проблем оно способно охватить своим вниманием, тем успешнее развеществляется мир, обретая человеческое лицо.

С этим, в частности, связан современный бум мелкого предпринимательства. Речь идет о бесконечном множестве альтернативных экономических проектов, которые выдвигают венчурные формы, осваивая новые рынки, ресурсы, технологии. Как пишет Басетти, «в стране, которая всегда была бедна природными ресурсами, общество сумело произвести в изобилии один продукт — предпринимательство, который с течением лет стал фундаментальным ресурсом...».( Басетти П. Плюрализм в экономике и развитие общества.// Мировая экономика и международные отношения. 1990. # 12. С. 90.)

Моносубъектный характер тоталитарных обществ, где все решения принимаются центральной властью, порождает особого рода дальтонизм: огромное множество проблем, затрагивающих повседневную жизнь, не замечается, остается бесхозным. В этом контексте ясно: политологический анализ противоположен «материалистической теории общества»: если последняя имеет целью развенчать претензии субъектности указанием на лежащую в основе «объективную необходимость», то первый, напротив, дезавуирует объективистскую бесхозность, открывая субъекта — потенциального носителя новых решений.

Наша административно-командная система 70 лет билась над проблемой: как сделать систему предписаний полной и всеохватывающей — такой, которая бы сделала работу миллионов чисто исполнительской, претворяющей в жизни верховные замыслы. Она озабочивалась уменьшением риска от человеческого присутствия в мире, заменой субъекта соответствующим «механизмом». В результате нарастал хаос: бесконечный мир не укладывался в конечную систему предписаний. Принцип самодеятельного гражданского общества реализуется посредством другой, партнерско субъектной стратегии — через поиски свободного «другого», способного осуществить деятельность, которая почему-либо не дается «мне».

Переход от жестких социальных технологий к мягким, «человекоразмерным» есть переход от властной моносубъектности, в огромных масштабах тиражирующей решения одного типа, к полисубъектному обществу, приспособляющему свои решения к многообразной и изменчивой человеческой повседневности.

Конфликт между политическим и экономическим человеком.

1.      Типы особых общественно-исторических субъектов.

2.      Человек в неоконсервативной философии истории.

3.      Об инфляционистской демократии.

Типы особых общественно-исторических субъектов.

Есть парадокс истории, который оказался для нашей страны ловушкой. Речь шла о «сентиментальности» тоталитаризма, демонстративное человеколюбие которого опиралось на принципы опекунства «нищих духом», и о «жестокосердии» демократии, оставляющей человека неподопечным обязанным отвечать за свою судьбу.

Очередной парадокс включает неменьший соблазн, которому также поддались наши отцы и деды. Тоталитаризм в чем-то средин «потребительскому обществу», «цивилизации досугам: он также требует «не ангажированного» национальной историей, культурой человека. Подобно «человеку досуга», чувствующему себя не связанным институтами, нормами гражданского общества, этнообразующими структурами, «через их голову» обращенному прямо к центрам мирового культурного авангарда, подопечный индивид тоталитарного государства вначале ощущает не опеку, а освобождение. Как отмечает Я. Дюмазедье, на досуге индивид «противопоставляет свои личные гедонистические притязания интересам общества - в лице всех его институтов без исключения».  «Эмансипаторство» идет от революционаристского государства, которое, отвергнув стесняющие власть нормы, освобождает от них и индивида, объявляя ему, что ныне «все позволено», что никакие законы, божеские и человеческие, ему не указ, ибо у него есть только один, высший хозяин — авангард всего человечества. Индивиду позволено и вменено в обязанность за разрешением любых проблем обращаться прямо к высшей власти, которая никому в рамках прежнего гражданского общества не делегирует своих полномочий, управляя непосредственно, превращая, таким образом, все вопросы в политические и идеологические.

Как писал В. И. Ленин, мы ничего «частного» не признаем, для нас все в области хозяйства есть публично-правовое, а не частное... Отсюда — расширить применение государственного вмешательства в «частноправовые» отношения; расширить право государства отменять «частные договоры», применять не corpus, juris romani к гражданским правоотношениям, а наше революционное правосознание».( Л е н и н В, И. Полн. собр. соч. Т. 44. С. 398.)

Ленин фактически выдвигает концепцию политического человека как доминирующего социального типа посткапиталистической эпохи. С этим связан и провозглашенный примат политики над экономикой.

Сделаем попытку дать определение политического человека: это — особый общественно-исторический субъект, перемещающий решение социальных проблем из сферы гражданских отношений в сферу государственно-политических. Готовность делать это основывается на следующих мировоззренческих предпосылках:

1. Мир гражданского общества пребывает «во зле»: здесь действует «закон джунглей», где побеждают хищники, нравственные выродки. Отношения людей в гражданском обществе являются игрой с нулевой суммой: победа одних означает поражение других, обогащение первых — разорение и обнищание вторых.

2. Эсхатологическая презумпция «конца истории» («предыстории»), кануна «величайших событий», призванных дать развязку накопленных человечеством проблем. В рамках такой временной перспективы политический человек и затевает борьбу с вековыми порядками гражданского общества — борьбу, которая во всякое другое время выглядела бы авантюрой, но не в эсхатологическую эпоху, когда кажется несомненной справедливость лозунга: «Будьте реалистами, требуйте невозможного». Отсюда — ощущение краткости отпущенных сроков («завтра будет поздно»). Система исторических ожиданий человека политического представляет сочетание непомерности возможностей данного момента и непомерности, необратимости потерь, если шанс будет упущен.

Данный аспект необычайно важен для характеристики миропонимания субъекта: он чувствует себя выключенным из нормальных циклов, ритмики гражданских процессов как непрерывно воспроизводимых, повторяющихся. Свой «шанс» он связывает не с повседневным чередованием приливов и отливов, а с появившимися трещинами в порядке бытия, обещающими скорый обвал.

3. Перераспределительная презумпция. Восприятие человека политического в чем-то сродни люмпенскому: глядя на мир гражданского богатства глазами зависти и презрения — как на чужое и незаконное, — он не видит в нем ценности. Как всякое чужое богатство, оно представляется чем-то сугубо вещным, не имеющим социальных, моральных предпосылок: трудолюбия и квалификации, хозяйственной инициативы и бережливости. Богатство выступает как свалившееся на голову «этим бездельникам и кровопийцам», и, главное, неисчерпаемым; в нем, таким образом, просматриваются неограниченные перераспределительные возможности.

Если на ментальность человека политического посмотреть с какой-то более масштабной точки зрения, в нем обнаруживается древний архетип перераспределительства, возникновение которого связано с древнейшим, появившимся в эпоху неолитической революции разделением труда. С этого периода человечество осваивает две глубоко различные картины мира, два типа пространства-времени. Земледелец живет в сравнительно небольшом пространстве и ритмичном времени. Он развивает способность находить большое в малом; его хозяйствование — цепь дифференцирующих усилий, с помощью которых он непрерывно дробит, интенсифицирует пространство, насыщая каждую его клеточку трудом. Он не ждет чуда, прерывающего ход времени: его духовная стабильность сродни тем чередующимся и ритмично воспроизводимым процессам, которые идут в самой природе и составляют предпосылку его труда.

В совсем другом пространстве-времени живут скотоводческо-кочевнические племена. Они осваивают огромные пространства, но освоение представляет экстенсивный тип поверхностного глобализма: к пространству не привязываются; в нем не выделяют малых форм, предназначаемых для углубленного возделывания. В иных ракурсах выступает и время. С одной стороны, оно по сравнению со временем землепашцев крайне примитивно. В нем нет качественно обособленных этапов, связанных отношениями жесткой последовательности, — того единого технологического цикла, который обязывает земледельца не упустить пашню, сев, прополку и т. п. Это — время более вольного ритма, состоящее из циклов, включающих большие «зазоры». С другой стороны, это - время более «лукавое», в нем заключена соблазнительная прерывность, провоцирующая на «большие скачки», перепрыгивание этапов. Наиболее искушающая форма «большого скачка» — перераспределительное экспроприаторство: набеги на земледельческие племена. Кочевничество создало весьма эффективную перераспределительную культуру мирового масштаба и глобальных амбиций; возникли мировые империи Тимура, Чингис-хана... В системе таких империй кристаллизуется особый тип пульсирующего, скачкообразного времени, в корне отличающегося от земледельческой ритмики. Здесь несколько дней удачного военного похода дают столько, сколько кропотливому земледельцу не обрести за годы труда. Так в недрах перераспределительной культуры возникает архетипический миф «великого скачка», чудодейственного прорыва через нудную повседневность в светлое, изобильное будущее. Разрыв и противопоставление настоящего и будущего, повседневности и перераспределительного празднества в военноэкспроприаторской экономике связаны также и с социально-психологическими особенностями ратного труда. Жизнь и труд земледельца на этом фоне выглядят уныло-монотонными: ежедневные усилия лишены трагического пафоса, их ожидаемые итоги не так впечатляющи, чтобы вызывать эйфорию.

Напротив, связавший себя с редистрибутивной системой воинкочевник постоянно сталкивается с разорванностью между «подлинной» жизнью похода и прозябанием повседневности, он живет в приподнятой «трагической веселости», крупно рискуя и крупно выигрывая. Он почти не замечает окружающего его во время стоянок пространства малых форм: он устремлен дальше, за горизонт, в большое пространство похода. По сравнению с ним пахарь — унылый провинциал, не знающий ни «великих времен», ни «великих пространств».

Уместен вопрос: относится ли архаика кочевничества к прошлому, или ее архетипические черты просматриваются в великих эпопеях и социальных экспериментах ХХ в.?

С привычной формационной точки зрения все ясно: то, что оставлено, оставлено навсегда; новые эпохи, формации дают нового человека, новую логику исторического развития. Формационная прерывность, таким образом, ставит под сомнение целостность истории, целостность человека во времени: она имеет дело лишь с новым обществом, новыми людьми. Она не признает сосуществующих альтернатив, взывающих к человеческому выбору на развилках истории; она располагает их во временной последовательности, превращая в закономерные этапы истории, развивающейся по восходящей.

Неразрешимой проблемой для формационной трактовки культуры как надстройки являются единство человеческого опыта и понимание людей прошлого, достигающее степени сопереживания. Почему нас «до сих пор» волнуют страсти персонажей Еврипида? Почему нам близка «карнавальная» приземляющая надменный пафос власти ироничность Аристофана? Совершенно очевидно, что дело не в археолого-этнографическом интересе, а в экзистенциальной близости весьма и весьма исторически удаленных людей, опыт которых мы переживаем как собственный, как подлинную нестилизованную возможность. Протестантская герменевтика, построенная на принципе непосредственного диалога эпох с Богом„ дает экзистенциальную интерпретацию архетипам культуры: человек в любую эпоху готов откликнуться на любую возможность; его связь со своим временем и его «достижениями» не является жестко-неразрывной.

Человек в неоконсервативной философии истории.

В неоконсервативной философии истории, весьма чуткой к этим темам, драма человека политического описана как история архетипического искушения современной личности перераспределительным мифом древней кочевнической культуры.

Французские «новые правые» широко опираются при этом на исследования индоевропейских архетипов Дюмезиля.

Включая его теорию, в современный контекст, неоконсервативные теоретики во Франции (президент клуба «Орлов» Ив Бло, либералисты Бертю, Лепаж и др.) получают картину истории, развертывающейся как результат переплетения трех революций: технологической, демографической, возросших притязаний.

Общество остается стабильным, пока стабильны массовые притязания. Обычно это связано с сословным делением. В сословных обществах люди разбросаны по разным социальным нишам: каждый осваивает нормы, эталоны поведения в рамках своей социальной группы, потому возможности и притязания, как правило, совпадают. Крестьянин или ремесленник получает повод для неудовлетворенности, если отстает от уровня, принятого в их среде, но им не взбредет в голову сравнивать свое положение с теми, кто находится заведомо выше на социальной лестнице: такого рода различия не актуализируются в общественном и индивидуальном сознании в качестве проблемы.

Общественная стабильность нарушается в двух случаях: либо в результате демографического бума, грозящего снижением абсолютного уровня жизни в условиях прежней производительности общественного труда, либо когда сословные перегородки рушатся и возникает новая, экс-групповая психология, связанная с активным заимствованием низшими стандартов высших групп. В этих условиях возможны стратегии: насильственное перераспределение богатств путем социально-политической революции или ускоренное приращение их путем использования достижений научно-технической революции.

Первая стратегия обещает скорый, но краткосрочный эффект, вторая — менее быстрый, но перспективно более оправданный. Первая соответствует перераспределительной «демократии равенства», вторая — «демократии свободы», так как без гражданских свобод, гарантий частной собственности, правовых гарантий личности научно-техническая революция невозможна.

Неоконсервативная теория оценивает историю ХХ в. как встречу этих двух альтернатив: производительной и перераспределительной. Социалистические и национально-освободительные революции — движения «младших братьев» истории: тех социальных слоев, обществ, которые вовремя не обрели способностей, требуемых современной цивилизацией, — предпочитают рассчитывать на чудо насильственного перераспределения. Их кредо — гражданская война, которую поведут люмпен-пролетарские слои, люмпен-пролетарские нации против зажиточных слоев и наций. Оправданием этой войны служит идеология, которая провозглашает, во-первых, «новую мораль», т. е. свободу от моральных заповедей, «связывающих руки» любителям социального реванша; во-вторых, «новую» экономическую теорию, рассматривающую капиталистическое богатство как результат грабежа —  неоплаченного труда рабочих или неэквивалентного обмена с эксплуатируемым, «третьим миром».

В рамках неоконсервативной философии истории прежнее союзничество социалистических стран, международного рабочего и национально-освободительного движения рассматривается как своего рода панмонголизм — объединение всемирного кочевнического варварства против западных стран — современных «пахарей».

Не случайно крайне недоверчивое отношение неоконсерваторов к современному молодежному движению. Бунт молодежи против буржуазной морали, распространенность в ее среде настроений «тьер-мондизма» (солидарности с «третьим миром»), антииндустриализма воспринимаются неоконсервативными теоретиками как реставрация опасного для цивилизации мифа о «младшем брате», который, манкируя обязанностями, вытекающими, из требований индустриальной цивилизации (дисциплина и знания, прилежание и квалификация), мечтает о «Сивке-Бурке».

Научно-техническая революция не поспевает за демографическим бумом, в этой связи опять оживились «младшие сыновья» 4 цивилизации — носители перераспределительного мифа. Как и в далеком прошлом, они прибегают к приемам гражданской войны, используя в качестве оружия, направленного против богатства, государственную власть.

Об инфляционистской демократии.

Ж. Лекелло сформулировал такой принцип функционирования «инфляционистской демократии: чем меньшей экономической эффективностью обладает та или иная отрасль экономики, регион, социальная группа, тем большее политическое давление они оказывают на государство с целью перераспределения национального дохода в свою пользу и тем большими экономическими пертурбациями это грозит обществу. Политическая организация, таким образом, понимается как нечто альтернативное экономической самодеятельности в рамках гражданского общества. Экономически самодеятельные группы, связанные с производительными общественными функциями, до сих пор не нуждались в политической организации. Независимостью от политики объясняется их гражданская и идеологическая пассивность, делающая их «молчаливым большинством». Их политическое искусство, политическая культура существенно отстали от требований века. Напротив, слои населения, не умеющие и не желающие работать, вынуждены были в качестве компенсации развивать искусство политической риторики, политической борьбы, организации. Они составили блок «крикливого меньшинства». Отказавшись самоорганизоваться в рамках гражданского общества, где действуют законы эквивалентного обмена, требуется труд как основа партнерских отношений между группами, крикливое меньшинство организуется в области политической государственной надстройки.

Наряду с экономическим рынком возникает альтернативный ему политический рынок, где господствует «новый класс» политических демагогов. В погоне за голосами избирателей партии выдвигают новые и новые идеи в области социального страхования, дотаций, пособий для бедняков и т. п. Чем радикальнее социальная программа партии, тем большее число голосов на выборах она рассчитывает получить и тем большим инфляционным эффектом это грозит экономике в случае реального осуществления программы.

В инфляции неоконсерваторы видят форму гражданской войны, которую ведут против собственников и экономически самодеятельных, самостоятельных групп населения привыкшие жить за счет общества. Чем больше утопических проектов, программ, тем выше разрыв между денежной массой и ее товарным обеспечением: деньги выпускают правительства, нужные же обществу товары создаются на экономически рентабельных предприятиях. Утопия —  бумажные деньги, разрушающие экономический фундамент цивилизации.

Утопия, таким образом, имеет не про гносеологическое, но и онтологическое значение. Она не только искажает реальность в сознании, она ее разрушает!

Так возникает одна из центральных тем неоконсервативной эсхатологии «новый класс и разрушение экономической среды цивилизации».

ХХ век столкнул в мировом масштабе буржуа и антибуржуа. Последним именем неоконсерваторы означают не эксплуатируемого пролетария, не тех, что так или иначе задействован в системе капиталистического производства. Антибуржуа — это растущий слой людей, предпочитающих профессию слова профессии дела.

Как ни много способен вместить современный капиталистический рынок продукции слова, он нс может вместить ее всю. Мало того: он предполагает жесткий отбор, заботу о рентабельности, учет потребительского спроса. Словом, он сковывает свободу «производителей слова», ежедневно досаждает им необходимостью экспериментальной — предпринимательской — проверки, отделяющей то, что является «рыночно-истинным», покупаемым, от непокупаемого — ненужного.

Но для тех, чья цель — ни больше, ни меньше — потрясти мир, сказать ему «последнюю правду», «спасти добро и красоту», те прозаические тесты, которые применяет по отношению к ним рынок, оказываются совершенно нетерпимыми. Они мыслят глобально, рынок — всегда эмпирически, они требуют бескорыстной веры, рынок основан на корысти и недоверии, они предлагают нечто всеобщее, устремленное к далекому будущему, рынок признает только то, что полезно сегодня и при этом — конкретному потребителю.

Неприязнь интеллектуалов к буржуа, «мировому мещанству» имеет, вероятно, не только социально-психологические причины. По-видимому, проявляются какие-то скрытые законы универсального духовного производства. Его профессиональные деятели не любят благополучных времен: они не благоприятствуют появлению великих идей и учений. Отсюда — профессиональное неприятие «пресных» эпох интеллектуалами самого разного толка и профиля. К тому же благополучно-застойные эпохи неизбежно оборачиваются для интеллектуала поражением в статусе. Здесь он в лучшем случае эксперт и советчик у власть предержащих. В грозные эсхатологические времена статус носителей идей круто меняется: они становятся оракулами, пророками, народными трибунами, вождями. Личный, относящийся к эмпирическому благополучию риск здесь велик, как никогда, но даже ему сопутствует ореол жертвенного величия. Интеллектуалы более всего боятся «конца истории», угасания космогонических процессов, в ходе которых они страдают, гибнут, умирают за идеи, — словом, живут, как и подобает профессионалам этого рода. Поначалу их: эпатажи, провокации выглядят как более или менее невинные художественные и философские стилизации — под примитив, варварство и т. п. Если они замыкаются в рамках одной из духовных элит, скажем художественной, то это поначалу лишь способствует преодолению синкретизма духовной жизни. Эстетическое обосабливается от нравственного, освобождаясь от морализаторства, расширяя свои горизонты. Но цивилизация знает еще одну форму венчурной деятельности — политику. Когда ослабевают подпорки авторитарно-патриархальной культуры, когда и в политику проникает соблазн эксперимента, выход за рамки ритуально-канонических форм, происходит почти неотвратимая встреча Художника с Политиком. Она — кульминационно-критический момент в развитии общества, означающий, что часы истории переведены в новый, ускоренный ритм, приближающий развязки. Оплодотворенная раскованным художественным воображением политика становится производством истории...

Неоконсерваторы указали на новую классовую поляризацию общества: с одной стороны — слои, входящие в гражданское общество, занимающиеся производительной деятельностью, живущие самостоятельно, с другой стороны — слои, образующие современный политический аппарат власти (в том числе интеллектуальной, духовной), живущие не самодеятельно, паразитически за счет растущих государственный изъятий из доходов первых. Пикантное в этой дихотомии то, что предприниматели как составная часть гражданского общества выступают и как составная часть «эксплуатируемого народа», которому противостоит государство, все, кто с ним связан. Растущее вмешательство государства в экономическую жизнь, расширение всякого рода бюрократических регламентаций — это подавление не только буржуазной, но и гражданской, народной инициативы. Ибо предпринимательская инициатива, как следует из неоконсервативной теории,— важнейший компонент народной инициативы, одна из главных форм самодеятельности в рамках жизни гражданского общества.

Не случайно в странах протестантской культуры мелкий предприниматель выступает в народном сознании как национальный герой, бросающий вызов корпорациям и государству. Это соответствует статусу предпринимателя в системе западной цивилизации: действуя в условиях разделения экономической и политической власти, он выступает как полномочный представитель гражданского общества, удовлетворяющего потребности на основе свободной, неподотчетной государству активности.

Опираясь на экономическую статистику, неоконсерваторы утверждают, что предпринимательская деятельность в развитых странах Запада стала уделом большинства, частью всенародного опыта. При этом обычно ссылаются на страну-пионера в области народного капитализма — США. По данным Сормана, число лиц, профессионально занимающихся предпринимательской деятельностью в этой стране, достигло в 1982 г. 45 млн. человек; ежегодно создается около 600000 новых предприятий. Растет удельный вес фирм, относящихся к группе малого бизнеса, составляющим сегодня 99,8%. Они производят 49,5% валового продукта, сосредоточивают 55,8% трудовых ресурсов. Но количественный аргумент не исчерпывает сути неоконсервативной предпринимательского опыта. Речь идет о предпринимательстве как способе существования, альтернативном социальному паразитизму. Социал-реформистов упрекают в том, что, расширяя государственное вмешательство в экономическую и социальную жизнь, создавая «культуру пособий», они насаждали модель опекаемого, паразитического существования, распространяя ее на широкие слои народа. Это деморализовало и тех, кто получал пособия, привыкая жить не трудясь, и тех, кто, субсидируя растущий объем пособий, терял заинтересованность в результатах труда, съедаемых налогами. «Народный капитализм» для неоконсерваторов — не просто лозунг и теория, а социальная стратегия, противопоставляемая либеральной и социал-демократической. Причем в отличие от деидеологизированного сциентистского мышления неоконсервативная теория не верит в автоматизм «объективно заданных процессов» — НТР или стихийную диффузию собственности, она видит в них лишь социально-экономическую предпосылку популистской революции, направленной против «нового класса».

Национализированный сектор — то, что отнято бюрократией у нации, это внутренний колониализм. Государственная собственность — экспроприированная собственность народа, и она должна быть возвращена народу. Программы неоконсерватизма в разных странах Запада предусматривают распродажу национализированных предприятий в виде мелких акций. «Долой власть функционеров, да здравствует власть акционеров!» — лозунг неоконсервативного популизма.

Постиндустриальное общество и реабилитация экономического человека.

1. Предпринимательство в цивилизационном и контексте.
2. Теория экономического человека.

Предпринимательство в цивилизационном контексте.

Осмысление общекультурных предпосылок предпринимательства, а значит, факта, что барьеры на его пути у нас не только носят политический, институциональный характер, но и коренятся в неявных «архетипах» культуры, пока не стало достоянием реформационной мысли. Без диалога с неоконсерватизмом предпринимательство, рыночная экономика, самодеятельное гражданское общество не могут быть восприняты в их действительном цивилизационном контексте. Здесь и обнаруживается существенное различие западной «неоконсервативной волны» и нашей реформы. Для Запада реприватизация, усиление рыночных начал — возврат из сравнительно недолгого кейнсианского и социал-реформистского «пленения» к исконному способу существования, укорененному цивилизационному архетипу. Для нас это ни более, ни менее как ломка архетипа, свойственного восточным обществам.

На Западе постиндустриальное общество знаменует поворот экономики к новому антропоцентризму — реванш свободной предпринимательской инициативы у анонимной рациональности Больших Аппаратов — «научно организованных», а на деле бюрократических управленческих систем.

Противостояние Капиталиста и Организатора, о котором говорили Веблен, Бюрнгем, другие адепты «менеджерской революции», имело отнюдь не призрачный, не второстепенный характер. Речь шла, по сути, о ревизии важнейшего принципа жизнестроения западной цивилизации — ограничении индивидуалистической самодеятельности в пользу мандарината технической эры — технобюрократии. От идеи «научно организованного капитализма» исходил не меньший соблазн, чем от идеи «полной и абсолютной монополии», и природа этого соблазна была одна и та же - стремление избавиться от риска. Крупный капитал, пошедший на альянс с «техноструктурой», взыскует того же, что и подвластный ему промышленный плебс — социальных гарантий.

Развенчание «стабильности», «бескризисности», обещанных капиталу технократией, имело столь же большое значение для неоконсервативной перестройки на Западе, что и развенчание «социального равенства», «гарантий» трудящимся со стороны партократии для перестройки в нашей стране.

Неоконсервативные теоретики доказали, что понятие предпринимательского рыночного риска является ключевым для западного типа цивилизации, с ним связаны все ее вековые институты, ценности. Те, кто пытаются изгнать его из культуры, посягают на сам принцип существования западного человека, который, в отличие от восточного, от общинной опеки давно ушел, но к государственной так и не пришел, оставаясь в этом историческом смысле промежуточной личностью и вынося всю негарантированность промежуточного состояния. Получив от государства гарантии военной безопасности, он не стал ожидать от него социальных гарантий, предпочтя вести в повседневной социально-экономической жизни рискованное и самодеятельное, никем сверху не гарантированное существование.

Когда у нас гордо провозглашали, что социализм навсегда, уничтожает конкуренцию, анархию производства, кризисы, гарантирует трудящимся социальные блага, только отсутствие цивилизационного восприятия — особой исторической метафизики, восприимчивой к глобальным различиям мировых культур, — помешало осознать, что тем самым он уводит нас с Запада на Восток.

Подобное искушение в ХХ в. пережили не только те, кому судьба и собственный выбор уготовили долю «нового человека». Его испытал и западный человек. Шутка ли, всюду возникают мощные центры, институты коллективно организованных действий. Параллельно возрастает мощь науки, бесконечно удалившейся от всем доступного здравого смысла, заглянувшей в такие глубины и тайны, выпытавшей столь сокровенные истины, что не по силам любому сверхгениальному одиночке. Один машинный агрегат заменяет сотни и даже тысячи людей, новая технология в считанные часы совершает то, что, кажется, вообще выходит за границы земных возможностей. Одна научная рекомендация стоит множества индивидуальных озарений, интуиций. Добавьте действие законов массового производства: рентабельность возрастает вместе с увеличением серийности. Коллективно организованная мега-машина производства превосходит индивидуальное кустарничество технологически и экономически, давая более дешевую, конкурентоспособную продукцию.

Как в этих условиях не отказаться от суверенности индивидуального «Я», ничтожного перед лицом Больших Организаций, заключивших союз с всесильной наукой? Высокоорганизованный крупный буржуа, получивший диплом Оксфорда и Кембриджа, Эколь нормаль и ЭНА, внял этому соблазну: ему легче постичь «бесспорные» рационалистические истины технического века.

Но нашелся и ослушник. Им оказался мелкий буржуа, сохранивший наивную протестантскую веру, что сегодня, как и всегда, индивид находится в непосредственном отношении к Богу, судьбе и никому не может доверить посредничество в устройстве дел, ответственность за свое бытие в мире. Мелкий буржуа по-прежнему считал, что такие старые бюргерские добродетели, как воля и прилежание, с одной стороны, личная инициатива и интуиция, опыт и воображение — с другой, и сегодня позволяют индивиду тягаться с Большими Организациями, соперничать с коллективным разумом стоящих у них в услужении «высоколобых» экспертов и совершать чудодейственные прорывы к рыночному потребителю — бесстрастному арбитру, который никому и ни в чем не потакает. Иными словами, в эпоху всемогущего альянса Науки, Государства и Индустрии, когда сцену заняли государственный и технический человек, с их огромным интеллектуальным и социальным престижем, мелкий буржуа отстаивает статус внегосударственного экономического человека, не признающего иных указаний, кроме рыночных. Он вызвал беспредельное негодование интеллектуалов — носителей Великих учений, обещающих вожделенную упорядоченность и организованность социального бытия — подчинение его стихийной, импульсивной органики промышленным и социальным технологиям.

Остановимся на особенностях индивидуального предпринимателя как специфического социально-исторического и цивилизационного типа, а также на тех притеснениях и искушениях, которым, он подвергся на протяжении ХХ в.

Исследователи особо отмечают гетерогенность этого типа. М. Вебер и В. Зомбарт находят в нем «предпринимательский дух» (вкус к азарту и риску, к поиску новых идей, энергию, волю и настойчивость) и «бюргерский дух» (прилежание, умеренность, расчетливость). Сочетание индивидуалистической раскованности и пуританского аскетизма и образует цивилизационный парадокс Запада.

Эти разноплановые черты относятся не только к социально- групповым, но и к цивилизационным особенностям экономического субъекта. Как подчеркивает Ж. Эллюль, в основу Запада легли: греческий интеллект, римский порядок (право) и христианская духовность. Напряжение между ними является постоянным источником внутренней динамики. При этом философское совершенство греческого гения и институциональное совершенство римской: культуры объединяет одно: они инструментальны, служат эффективности, тогда как духовность носит принципиально неинструментальный, «неслужебный» характер. «Великие идеологии» ХХ в., технократическая и коммунистическая, каждая по-своему пытались исправить этот парадокс, устранить лежащее в его основе противоречие,. создать «монолитного субъекта» — человека одного измерения.

«Техническая рациональность» изгоняла культуру вместе со всеми вненаучными формами ориентации человека в мире, коммунистическая «сознательность» основывалась на служебной трактовке морали — ее всецелом подчинении классовой пользе. Гетерогенность начал устранялась — и цивилизационный парадокс исчезал....

Этот «архаичный парадокс» и отстаивал мелкий буржуа, противостоящий великим идеологиям века и за то тысячекратно осмеянный, обруганный, отвергнутый ими. Реабилитация к нему, как и к другим жертвам великих социальных экспериментов, пришла в последнее время. Не хотелось бы, чтобы она приняла сугубо морализаторский характер — в духе старого экономического романтизма. Подзащитный не нуждается в каких-либо скидках: он вполне вменяем, суверенен, экономически и политически самодостаточен.

Неоконсервативная теория, в первую очередь экономическая, представленная двумя главными школами, чикагской и австрийской, а во Франции «новыми экономистами», убедительно доказала, что настоящий предприниматель живет не в мире техническоro детерминизма, а в совершенно другой, стохастической Вселенной. В отличие от предписываемых всезнающими идеологиями императивов,— в духе научно-технической, государственно-политической и даже социально-исторической необходимости — предприниматель живет в непредсказуемом — опасном и воодушевляющем — мире свободы.

Это означает прерывность: предприниматель каждый раз начинает заново. Маркс, создавший бессубъектную теорию самовозрастания капитала, исходил из наличной структуры спроса. Дала о себе знать заимствованная у материалистов XVIII в. натуралистическая трактовка «первичных потребностей» — в еде, одежде, жилище и т. п. — как низменных. Меняются средства удовлетворения этих потребностей: исторические эпохи якобы отличаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами производства. На самом деле спрос является не менее изменчивым, чем производственные технологии. И предприниматель начинает не с технологического, а с социального открытия: с открытия новых или «экспликации» скрытых, еще не явленных в сознании потребностей, а значит, новых рынков. Ясно, что новый рынок сразу не может быть массовым: новая потребность проклевывается как смутное томление, и настоящий предприниматель первым улавливает это томление своей социальной интуицией. Ясно, что в первую очередь это мелкий предприниматель.

Крупным корпорациям с их гигантским производственным аппаратом недосуг заниматься малыми сериями новой продукции невыгодно и неинтересно. Для мелкого предпринимателя поиски новых, не занятых гигантами экономических ниш — единственный шанс. Здесь на какое-то время он монополист, но монополист особого рода, ничего общего не имеющий с «непреложными законами» концентрации и централизации производства; монополист не навсегда, не в качестве ведомственного «гегемона», подчинившего себе всех в рамках определенной отрасли и подотрасли — подобное допущение марксистской политической экономии вообще неприменимо к рыночной экономике Запада, он подлинно калиф на час, монопольный изготовитель нового и сверхнового ровно до тех пор, пока оно остается новым. Когда конкуренты опомнятся, принесут капиталы на новооткрытый рынок, а вслед за первыми сюда повернется циклопический глаз промышленных гигантов, монопольная сверхприбыль новатора исчезает, он стоит перед выбором: остаться в рамках прежнего рынка, поменяв преимущества новизны на выгоды крупносерийности (массовости), или пуститься в погоню за неизвестным. И. Гурьев сомневается в правомерности понятия «монополия»: «Устойчивое «единовладение», исключающее внутриотраслевую конкуренцию, не сложилось... за всю историю высшей стадии капитализма ни в одной ни его развитых стран, ни в одной из его достаточно крупных ключевых отраслей... фактом стала не отраслевая монополия, а многоотраслевая корпорация».

Марксистская теория прогнозировала все нарастающую экономическую статику: монополия утверждает «окончательное» господство на внутренних рынках, захватывает внешние рынки, затем, когда все они захвачены, начинается борьба за передел мира, сфер влияния... Это была лапласовская картина конечного мира, состоящего из конечного числа элементов и включающего конечное (исчислимое) число состояний. Сегодня экономика открывает,  а точнее, переоткрывает, возвращаясь к исконной картине пионеров буржуазного предпринимательства, тот мир, который на заре нашего столетия открыла неклассическая наука. В этом мире бесконечное не вовне, а внутри малых пространств, оно связано с различиями интенсивного и экстенсивного.

Обнаруживается, что гигантские корпорации и малые фирмы пребывают как бы в разных типах пространства: первые — в, классическом, вторые — в неклассическом. Их состязательность напоминает ту, что описал Зенон в апории «Ахиллес и Черепаха». В макропространстве Ахиллес сразу же и бесповоротно догоняет Черепаху, сделав один гигантский шаг. Но Черепаха бесконечно дробит конечное пространство Ахиллеса, путем дифференциаций находит бесконечно большое в бесконечно малом. Не так ли поступает мелкий предприниматель, бесконечно дробя и дифференцируя экономическое пространство, находя новые и новые стороны и нюансы там, где корпорациям-Ахиллесам видится исчерпанность и пустота.

Таким образом, опыт мелкого предпринимателя, вопреки стереотипным представлениям о его архаичности, оказался «модернистским»: экзистенциальную значимость для него имеют такие новейшие концепты, как неопределенность (сложность), бесконечность, стохастичность, отсутствие линейной зависимости между прошлым и будущим.

Мы уже описывали этот тип бытия человека в качестве исторического субъекта, который имеет дело не с предугаданной — подчиненной непреложным закономерностям, линейно направленной, а открытой — рисковой историей. Но стохастический опыт проникает не только в философию истории, но и в экономическую теорию: экономика является столь же открытой системой, что и. история, и в этом смысле обе они бросают вызов великим сциентистским мифам «научно организованного будущего» — научному коммунизму и «научной футурологии». Невероятное состоит в том, что рафинированный опыт новейшей науки в сущностных принципах совпал с традиционным опытом индивидуалистического предпринимателя — мелкого буржуа. Заслуга его в том, что он всегда отстаивал картину экономики с человеческим лицом, в центре которой стоит суверенный индивид, самостоятельный и неподотчетный в решениях. Неистребимость человеческого присутствия в современной Большой экономике чревата самыми неприятными выводами для концепций ее «научного» регулирования сверху: она означала, что предприниматель не просто следует зову необходимости (принимающей в плановом и программированном обществе форму научно-административной директивы), а занимается свободным экономическим творчеством. Тем самым экономика становится гуманитарной наукой — наукой об экономическом человеке как продукте особого типа культуры и цивилизации (без этой оговорки понятие экономического человека сохраняло бы свой вещеподобный, обезличенный, сциентистский смысл).

Теория экономического человека.

В теории экономического человека как цивилизационной теории, отражающей специфику западного типа жизнестроения, именно предпринимательская деятельность служит центральным моментом. Этот момент в основном игнорировался марксизмом. Как отмечает В. Автономов, «в целом «Капитал» безусловно подчеркивает, именно пассивную сторону сознания и поведения хозяйственных субъектов, их функционирование как «необходимого подчиненного элемента системы объективных экономических отношений»... активная роль свободных предпринимателей... не сводимая к совокупному влиянию объективных обстоятельств, оставлялась без внимания».( Автономов В. Образ человека в политической экономии // Мировая экономика и международные отношения. 1990. # 2. С. 25.) Капиталист у Маркса выступает в двух ипостасях: собственника капитала и организатора производства, оказывается исторически обреченным типом. Незаконность его собственности: (захватническо-эксплуататорской) дает повод для социального и нравственного протеста угнетенных; что касается его организаторских функций, то его как дилетанта вытесняют специалисты промышленной организации труда и управления. Усиливающееся отделение капитала-функции от капитала-собственности интерпретируется как свидетельство паразитизма буржуа, выталкиваемого в мусорную яму истории.

Однако, если от мира научно-промышленной организации, где доминируют специалисты, перейти к миру экономики, будет видно, что главную роль играет творческая интерпретация мира человеческих потребностей, комбинаторика в сфере разделения труда, всегда остающегося несовершенным и незавершенным. Эту сторону предпринимательства как рисковой деятельности, связанной, по выражению Ф. Хайека, с «процедурой открытия», всегда подчеркивал экономический либерализм. Ж.-Б. Сэй видел в предпринимателе суверенного субъекта, «который берется за свой счет и риск и в свою пользу произвести какой-либо продукт».

Главная методологическая трудность состоит в понимании того, что предпринимательская польза зависит не столько от эксплуатации рабочих, сколько от угадывания автономной воли потребителя. «... В системе свободной частной собственности, — утверждает Ж. Берти, — именно потребитель есть высший суверен, ибо он располагает средствами поощрять экономически правильное и наказывать ошибочное поведение производителей» ".( В е r t h y J. Vive la propriete. Р., 1984. Р. 173.)

Особенность воли потребителя состоит в том, что в отличие от бюрократических предписаний больших и малых командиров производства она не явлена демонстративным и недвусмысленным образом. Распознание ее — творческий акт, связанный с признанием потребителя в качестве суверенного лица. Предприниматель ведет с потребителем «сократический диалог», не навязывая ему свои истины, а «выпытывая» их у него, помогая потребителю «припомнить» себя во всем потенциальном многообразии запросов. Здесь, как и во всяком диалоге равных партнеров, нет гарантий и предустановленных исходов. Настоящее предпринимательство — дискретная деятельность, осуществляемая не в рамках наличных предпосылок, а в сфере нововведений. Стоимость нововведений определяется не прошлым временем их производства, не затратами, а будущим полезным эффектом. Тут и обнаруживается главный изъян трудовой теории стоимости: она предполагает, что стоимость определяется целиком в сфере производства, дана заранее — до того, как произошла встреча производителя с потребителем. Выключение потребителя из процесса определения стоимости означало игнорирование того единства потребительской стоимости и стоимости, которое так настойчиво утверждал Маркс. В будущем это сыграло роковую роль, заложив основу не только затратной экономики «реального социализма», но и модели безрыночного хозяйства вообще.

Трудовая теория стоимости заложила концептуальные основы диктатуры производителя над потребителем, поместила обоих в госплановскую лапласовскую систему «заранее известных», «рационально определяемых» отраслевых и межотраслевых пропорций, объемов производства.

Между тем до того, как произойдет встреча е сувереном-потребителем, в принципе, нельзя определить общественно необходимое рабочее время, т. е. отделить производство продукции, удовлетворяющей реальный спрос, от производства ради производства. Отрицание роли потребителя «делало политическую экономию союзником таких многообразных проявлений затратной концепции, как «планы по валу», планирование от достигнутого, таких антихозяйственных методов, как учет выполнения плана по затратам ... в строительстве, по прогону транспортных средств и по массе сожженного топлива на транспорте; по весу в производстве ряда видов машиностроительной продукции и т. д.».( Певзнер Я. Радикальная экономическая реформа и вопросы политической экономии // Коммунист. 1987. # 11. С. 55.)

Подмена стохастической неопределенности, связанной с диалогом конкурирующих производителей с суверенными потребителями «преждевременной» определенностью директивного планирования, фиксированных цен и пропорций означает то же самое, что попытка описать на языке классической механики мир квантовых взаимодействий, — чудовищную профанацию.

Не случайно единицей измерения в административно-командной экономике является не фирма, а предприятие, т. е. объект, подчиненный скорее техническим, чем экономическим законам. Понятое таким образом предприятие, в самом деле, делает ненужным предпринимателя — субъекта творческих экономических решений. Ибо предприниматель — лицо, которое законодательствует вне производства: сначала выдвигает перспективную экономическую идею, впоследствии воплощаемую техническими средствами в продукт, затем организует встречу готовой продукции с потребителем. В начальной стадии он интуитивно предвосхищает волю потребителя, в конечной — вступает в непосредственный диалог с ним, одновременно и поддакивая ему, и убеждая, воздействуя, провоцируя.

В этом пункте произошло столкновение неоконсервативной экономической теории не только с марксизмом, но и с кейнсианством. Один из клубов «новых правых» «Орлож», ведущих борьбу за ценности экономического либерализма во Франции, организовал серию соответствующих исследовательских проектов. Автор одного из них, Ж. Берти, назвал марксистскую политическую экономию «политэкономией производителя». Если потребитель по своим интересам является демократом и фритредером — сторонником открытого общества, то производитель естественным образом тяготеет к монополизму и протекционизму. Фигура собственника пограничная, носит амбивалентный характер. Если речь идет о частной собственности, в особенности мелкой и средней, лица, ее представляющие, являются своего рода «депутатами» — выразителями массовой потребительской воли. Поскольку они целиком зависят от рыночного спроса, только угождая потребителю, они могут выжить.

Напротив, различные виды государственной собственности, явной или скрытой, предполагают большую зависимость от бюджета, чем от рынка, открывают дорогу расширению производства как самоцели — синекуры производителей. Производители, избавленные от контроля потребителя, превращаются в промышленную мафию, разоряющую страну. Их интерес носит корпоративный характер, противостоящий интересам общества. Это, подчеркивает Берти, является существенным пунктом, который просмотрела марксистская теория. Она связывала с частной собственностью диктат предпринимателей по отношению к рабочим, но не видела вытекающего из нее диктата потребителя по отношению к производителю. Чем меньше размер частного предприятия, тем в большей степени при прочих равных условиях проявляется его экономическая сущность в качестве делегированной воли потребителя, выше его открытость внешней социальной среде.

Общедемократическая сущность мелкого предпринимательства в первую очередь проявляется в том, что оно целиком зависит от самой массовой воли — многомиллионных потребителей. Но, как показали теоретики неоконсерватизма, на суверенитет потребителя посягает не только марксизм.

Возникла многозначительная корреляция между влиянием марксизма на Востоке и кейнсианства на Западе. Кейнсианская теория в одном существенном пункте поразительно напоминает марксистско-ленинскую: она не считается с суверенитетом массового сознания, полагает необходимым вносить в него извне новые потребности, подобно тому как марксизм вносит в него передовую идеологию.

Вот что писал по этому поводу Дж. Гэлбрейт: «Регулирование спроса и управление им, по сути дела, является обширной и быстро растущей отраслью экономической деятельности, она охватывает громадную систему средств информации ... почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования... и многое другое... Если говорить более определенно, то она управляет теми, кто покупает товары».( Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М., 1969. С. 247.)

Марксистская теория управления сознанием трудящихся с помощью передовой идеологии и кейнсианско-технократическая теория управления сознанием потребителей во многом схожи. И та и другая исходят из деления общества на ведущих и ведомых. (Эти отношения в потребительском обществе, где потребляемая вещь выполняет знаковую функцию (знак престижа, приобщения к сильным, удачливым, современным и т. п.), А. Лефевр охарактеризовал как властные: «Знаки отнюдь не безобидны и не нейтральны: одни социальные группы их распространяют, другие— потребляют. Они являются знаками исключения или, напротив, приобщения в рамках социальной иерархии».) Только влияние технократического «авангарда» — носителя всеобщих стандартов и эталонов поведения — на потребителя опиралось на престиж, на социально-психологические механизмы, тогда как влияние партийного авангарда на массу производителей базировалось на переплетении духовной и политической, политической и административно-хозяйственной власти.

Управление массовым сознанием в технократической и идеократической картине мира строится на двух допущениях:

1. О его несуверенности и неадекватности — призрачности; 2. Об отсутствии у него субстанциальных основ.

Из этого вытекала возможность и необходимость массового производства сознания — особой технологии получения сознания с заранее заданными свойствами.

Базу западной технологии составлял психоанализ — особая форма заподозривания сознания в том, что оно выражает вовсе не то, что хочет выразить — некую неосознанную, предопределенную необходимость (подсознательные комплексы и влечения). Как отмечает В. Франкл, «аналитический психоанализ грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным — духовной личностью — и перед объективным духовным — объективными ценностями. Одним словом, он виновен не только в деперсонализации, но и дереализации...».( Ф р а и кл В. Человек в поисках смысла. С. 113.)

На этом основана технология потребительской манипуляции сознанием: тайные фобии, неудовлетворенные потребности, притязания в чем-то не состоявшейся личности эксплуатировались согласно механизмам компенсации, проекции, ложной самоидентификации. Ибо тот, «кто собирается манипулировать людьми, должен сначала овеществить их, а для этого внушить им доктрину «пандетерминизма».

Аналогична марксистская «технология заподозревания» сознания в неподлинности путем прояснения не всегда явной, но «единственно подлинной» мотивации — материального классового интереса.

Так сформировались, разделили сферы влияния согласно разделу мира два надсмотрщика духовности, знающих «подлинные» интересы, мотивы людей: психоаналитик на Западе и партийный секретарь на Востоке. Начавшееся в конце 70-х годов на Западе массовое движение за восстановление суверенитета потребителя, его защиту от манипулирования с помощью встречной экспертизы, контррекламы, организации всякого рода ассоциаций и т. п. следует расценить как одну из разновидностей современного общедемократического движения.

Неоконсерватизм является в известном отношении опытом общекультурного выражения сберегающей экономики (понижательной фазы «Большого цикла»).

Неоконсерватизм, описанный у нас в основном как политический сдвиг вправо, «реванш реакции», наступление на социальные права трудящихся, является в общекультурном смысле реваншем старой бюргерской (протестантской) аскезы над леворадикальным, социал-реформистским экономическим расточительством. Если соотнести этот процесс с теорией классов как основных социокультурных типов, сообщающих облик историческим эпохам, речь идет о попытке вернуть доминирующее положение специфическому для третьего сословия способу существования, основанному на аскезе личного накопления.

Как известно, в центре неоконсервативной экономической политики («рейганомики», «тетчеризма» и т. п.) находятся «монетаризм» и «экономика предложения». Обе эти доктрины направлены против перераспределительной экономики «великих обществ» ХХ в. Во-первых, речь идет о прекращении «налоговой экспансии». С одной стороны, высокие налоги как метод финансирования все более обширных социальных программ насаждают «контркультуру пособий», подрывающую традиционную трудовую культуру. В этой связи Рейган, Тэтчер, их последователи осуществляли пересмотр политики социального страхования, руководствуясь презумпцией «добровольной безработицы». Несмотря на ожесточенную критику слева, эта презумпция оказалась «работающей»: проведенное Рейганом в первые три года президентства сокращение на четверть пособий по безработице сопровождалось примерно таким же сокращением безработицы. Урезание пособий, таким образом, сузило социальную базу контркультуры за счет пограничных и колеблющихся элементов, еще не ушедших окончательно в зазеркалье иждивенчества. (Пособия группам, действительно не имеющим выхода, — престарелым, инвалидам, матерям-одиночкам — не были затронуты сокращениями.) С другой стороны, высокие налоги, как утверждала «теория предложения», демобилизуют и труд и капитал: чем больше трудится гражданин, тем большую долю заработанного он вынужден отдавать правительству; в таких условиях этика усилия обесценивается, обессмысливается.

Возрастающие налоги на капитал делают невыгодными инвестиции; бизнес либо свертывается, либо уходит в теневую экономику, спрятанную от налогов. Поощряя слабых и наказывая сильных, государство «консервирует убыточность на одном полюсе и подрывает одновременно потенции роста на другом».( Пияшева Л.И., Пинскер Б.С. Экономический неоконсерватизм: теория и международная практика. М., 1988. С. 58.)

Во-вторых, речь идет о политике «дорогих денег». Высокая норма процента для «неоконсерватора» — то же, что «бритва Оккама». Дорогой кредит означает, что финансовой базой предпринимательства становятся накопления, а не займы. Дешевые займы поощряют авантюрный бизнес.

Правовая культура экономического и политического человека.

1. Экономический человек и гарантии от вмешательства.
2. Особенности патриархальной парадигмы.

Экономический человек и гарантии от вмешательства.

Между «экономическим человеком», руководствующимся производительным принципом, и «политическим человеком», исповедующим перераспределительный принцип, для политической жизни характерны не менее напряженные отношения между формальным («законническим») и неформальным («исповедальным») принципами социальной организации.

Политическая активность может выступать как компенсация экономической слабости: кто не в состоянии стоять на собственных ногах, вдохновляется лозунгом «великого социального передела». Наряду с политической активностью у экономически несостоятельных имеется еще один вид деятельности — в сфере духовно-религиозных исканий. Экономическую неудовлетворенность можно перевести на язык политических страстей, но можно встать на путь изменения системы приоритетов — качественного преобразования человеческих потребностей в «постэкономическом» духе.

Существует немало признаков того, что современная культура постмодернизма берет функции традиционной церкви: она освящает постэкономические ценности, духовные приоритеты, пытаясь в новом виде возродить старую аскезу, преодолеть разнузданный гедонизм «потребительского общества». Интересно наблюдать при этом наметившийся конфликт между теорией и практикой социальных модернизаций и постмодернистским сдвигом современной эпохи. Подобно тому как модернизм осуждает перераспределительный принцип, небеспочвенно усматривая в нем проявления древних кочевнических стихий, реваншизм «младших братьев» цивилизации, он осуждает и архаику исповедальности, «соборности», противопоставляя ей современный принцип «холодных» партнерских или юридических (договорно-правовых) отношений. Парадокс в том, что принципы перераспределительства и соборности принадлежат к неискоренимым особенностям социального бытия; можно надеяться понизить их влияние и статус в обществе, но нельзя упразднить их вовсе. Более того: существуют признаки их реактивации в наиболее развитых странах мира — тех, чья экономика вступила в постиндустриальную фазу, а культура — в фазу постмодернизма.

Возможности формального принципа. В нашей культуре слово «формальный» едва ли не бранное. Формально — значит не по существу, формалист — черствый, равнодушный педант, формальная демократия — упускающая из виду действительное неравенство людей в социальном статусе, возможностях... Иное значение имеет социальный формализм в западной политической культуре. Формализация означает закрепление в твердых и ясных нормах прав и обязанностей гражданина, четкое ограничение сферы его неотчуждаемой автономии. Формализмом кодифицированных отношений Новое время отличается от средневековья с его патриархальным деспотизмом, «широтой» рыцарской натуры, ее прихотливой вспыльчивостью и отходчивостью, иррациональностью власти, вольной по своему произволу карать и миловать... Представим, что в этот декоративный мир заброшено в виде семени хотя бы одно неукоснительное правило, пусть незначительное, но обладающее правовой незыблемостью: ни сеньор, ни даже король не может его нарушить, изъять, отменить. Системе произвола будет брошен нешуточный вызов.

Марксистская традиция отождествляет право с произволом сильных («право есть возведенная в закон воля господствующего класса»). На деле интенция права прямо противоположная: она в том, чтобы дать гарантию слабым перед лицом «сильных». Сильные менее нуждаются в праве, нередко они тяготятся им; свои интересы они обеспечивают силой, для которой право представляет преграду. Необходимо уточнить интенцию права в противоположность столь популярной у нас справедливости. Наша культура выработала средства защиты слабых. Они более соответствуют христианской ортодоксии — принципу блаженства нищих духом: «Не в силе Бог, а в правде», «Справедливость выше закона»... На стороне притесняемых не закон, а духовность — более тонкая материя, относящаяся к совести, сострадательности, той глубинной христианской интуиции, которая провидит конечное торжество кротких и праведных. Надо различать два социокультурных типа: который адресуется к холодной непреклонности права и который уповает на горячее христианское милосердие. Первый требует гарантий от произвольного вмешательства, второй, напротив, сострадательного вмешательства, участия.

Гарантированное от вмешательства пространство есть зона свободы, самодеятельности; в искомой участливости узнаются черты патриархального попечительства. Холодное невмешательство отличается внутренним постоянством; горячее участие по определению постоянным быть не может: никакого духовного накала для него не хватит. Гарантии от вмешательства куют сильные характеры; гарантия участливости — условие массового производства приниженных, робких, заботящихся о том, чтобы их социальный образ в глазах покровительствующих инстанций соответствовал интенции попечительства (о дерзких не заботятся). Такая психология благоприятствует производству авторитарных отношений во всех сферах жизни, не способствуя производству богатства,— последнее требует инициативы, предприимчивости. Оттого правовые общества, как правило, являются богатыми, тогда как «справедливые» общества — бедными. Важно подчеркнуть, что гарантии прав и гарантии участия относятся к разным картинам мира: первая формальна и непоколебима, не зависит от внутренних состояний субъекта (как наверху, так и внизу социальной пирамиды). Она вообще оставляет внутренний мир личности за рамками интерпретаций со стороны власти: Правовая власть не интересуется внутренним миром граждан. Как пишет Э. Ю. Соловьев, «достоинство правового принципа заключается в том, что ему, по строгому счету, вообще нет дела до моего внутреннего «я»... В частности, безразличие уголовного закона к еще не воплощенным субъективным предрасположениям человека вовсе не является плодом «юридического бездушия», о котором так много рассуждают романтические критики права. Как раз, напротив, в этом безразличии выражает себя юридический гуманизм, а именно безусловное предварительное доверие к каждому члену общества... Гуманизм юридический — это доверие не к природе (человека — Авт.),а к основному личному измерению человека — к его воле, понимаемой как способность самоконтроля и самодисциплины». Правовому принципу категорически противопоказано авторитарно-педагогическое отношение к гражданам как нуждающимся в присмотре несовершеннолетним. С позиций традиционной участливости безразличие к помыслам выглядит как свидетельство бездуховности: качество помыслов — наиважнейшее.

Огрубляя, скажем: кому есть, что предъявить миру, кроме намерений, требует, чтобы о нем судили по результатам; кому результаты не даны, требует, чтобы оценивали его благонамеренность. Это может быть интерпретировано и применительно к производственной ситуации: квалифицированный работник требует оценки по конечному результату («дайте задание, не вмешиваясь в его выполнение»); неквалифицированный нуждается в перманентном инструктаже. В общем виде можно выразиться так: стоящие на ногах предпочитают, чтобы в нормальном случае власти не вмешивались в ход жизни. В практике управления бывшего «социалистического производства» замечено, что авторитарные «командиры производства» недолюбливали уважающих себя профессионалов, твердых в правилах, непьющих работников. Такие люди наиболее восприимчивы к посягательствам на права, нарушениям трудового законодательства со стороны администрации, к проявлениям беззакония, составляющего почву тоталитаризма. Чрезвычайщина, бесчисленные сверхурочные предполагают мораль провинившихся, кающихся, вынужденных мириться с нарушением прав в надежде на прощение, поблажки в будущем. Чередование прегрешения («падения») и раскаяния («воскресения») составляет повседневную апокалиптику тоталитаризма, разительно контрастирующую с ритмикой жизни и труда цивилизованных обществ.

В отличие от тоталитаризма, представляющего псевдорелигиозную структуру, демократия — светская система. Человек вступает в дело без обнадеживающего подмигивания высших сил, верховных властей, других опекающих инстанций, заранее обеспечивающих «решающие преимущества» избранникам. Демократия имеет в виду автономного, неподопечного субъекта, которому некого благодарить за благополучие, некого винить в неудачах. Ее главные принципы — суверенность, самодеятельность, ответственность, исключающие потакание, покровительство.

Эти принципы утверждаются вместе с отделением духовной власти от политической, отказом от архаичного идеала «соборности». Демократия не рассматривает граждан как прихожан единой церкви, не требует от них постоянных свидетельств идеологической верности, «монолитности». Отношения групп, отличающихся различными интересами, выступают здесь не в манихейской интерпретации (непримиримая борьба сил добра и зла), а в светской форме (деловое партнерство, реализующееся в экономической сфере через систему взаимозаинтересованного обмена, в политической — посредством пропорциональнего представительства в органах власти). Взаимная заинтересованность, партнерство рассматриваются как более надежный тип социальной связи, нежели экзальтированная жертвенность. У демократии нет любимчиков, отмеченных благодатью социального происхождения, типом верования и т. п. При демократии индивид вступает в отношения с равными ему в правовом положении субъектами, у которых ничего нельзя выпросить, «выбить».

Особенности патриархальной парадигмы.

Светская холодность деловых связей разительно контрастирует с «сентиментальностью» тоталитарных обществ. Последние насаждают отношения, напоминающие особую патронажную субкультуру, формирующуюся вокруг монастырей, церковных приходов, где кормятся нищие, юродивые, «блаженные»... Пресловутые социальные гарантии тоталитаризма весьма смахивают на систему подаяний «нищий духом». Трудящиеся вынуждены постоянно благодарить партию, «лично» ее вождей за заботу, отвечать на нее «ударным трудом»...

Действительных, верифицируемых в повседневном опыте социальных гарантий немного. Однако сознанию, воспитанному в обстановке «соборности», казалось обнадеживающим то, что силы, от которых исходят воздаяние или наказание, в отличие от «бездушного» Запада, персонифицированы, к ним можно апеллировать. Попробуйте апеллировать к рынку! Демократия как система светская, т. е. идеологически нейтральная, предъявляет всем равные требования. Ее законы отличаются неумолимостью. Нельзя преступника отдать на поруки в трудовой коллектив: он должен отвечать в строгом соответствии с законом. Директор не может съездить в министерство и выклянчить какие-то льготы, добиться, чтобы ему «скорректировали» плановые задания; безличная система рынка неумолима, нерадивых она заставляет расплачиваться сполна. Демократическое общество, в основе которого лежат рынок и парламентское правление, базируется на началах номинализма — представлении о социуме как совокупности суверенных индивидов. Его социальная философия отрицает возможность априорного определения всеобщего интереса; он существует только как подвижный баланс частных и групповых интересов, отражаемый в системе пропорционального представительства и рыночного обмена. Но отсутствие персонифицированной структуры, олицетворяющей всеобщий интерес, воспринимается по-разному. Инициативным, предприимчивым, которым есть что предложить в рамках отношений обмена и партнерства, анонимность представляется истинным благом. Они ценят цивилизацию за то, за что ее упрекали догматики: за вещный, внеличностный характер общественных связей.

В постсоветском обществе по-прежнему существует пережиток патриархальной парадигмы — представлений об обществе как единой семье во главе с суровым, но справедливым и заботливым отцом. Власть отца не формальная, а любовная, он бывает сердит, но отходчив, вспыльчив, но великодушен. Перед нами образец мышления, не выносящего «холодного формализма». Совсем иной интенцией отличается новоевропейская политико-правовая традиция. Мирабо писал, что высшая мудрость власти состоит не столько в ее политико-административном искусстве, сколько в том, чтобы «всячески подавлять в себе необузданное желание править — самую пагубную болезнь современных государств».

Труднее всего нашему массовому сознанию дается постижение высокого формализма демократии: демократия как власть народа, как «власть большинства» — эти смыслы не представляют большой проблемы для понимания. Трудности начинаются тогда, когда следует правовое уточнение этих формул: власть большинства в рамках закона и подчиненная закону. Суверенитет большинства, таким образом, не беспределен: выше его стоит закон, и большинство не может выдвигать такие виды волеизъявления, которые нарушают незыблемые конституционно-правовые нормы Причем это относится к любому большинству — простому, квалифицированному и даже представленному в виде поголовного согласия всех граждан: некие конституционные основоположения, выражающие в первую очередь свободы гуманитарные (права, гарантии личности), абсолютно непререкаемы.

Эмансипаторское влияние формалистического (кодифицирующего) принципа проявилось и в экономической истории Запада: Чикагская школа в США и «новые экономисты» во Франции преодолели технический фетишизм в интерпретации экономического роста, показав, что зарождение современной продуктивной экономики связано с установлением правового состояния, развитием контрактных отношений. История роста, вопреки распространенному мнению, связана не столько с промышленным переворотом, сколько с переворотом в отношениях людей: развитием правового порядка как новой социальной технологии.

В феодальную эпоху собственность в определенном смысле была «коллективной». Это означает, что экономические новаторы не имели гарантий сохранения в пользовании извлекаемой дополнительной прибыли. Общество будет настолько «инновационным, предрасположенным к экономическому росту, насколько его правовая система окажется способной оградить производителя от произвольных экспроприаций, даст гарантию в том, что каждый новый результат инициативы, прилежания и предприимчивости не станет поводом для дополнительных поборов».

Следуя М. Веберу, мы никак не можем борьбу во имя идеала считать иррациональной в политическом смысле. Это иной тип рациональности, рациональности по ценности. Не существует жесткой дилеммы: борьба групповых интересов в рамках соблюдаемых конституционных норм — неостановимый истребительный хаос, политическое варварство. Алмонд и Верба не только упростили ситуацию в области мировых политических культур, но и дали не вполне адекватный образ американской культуры. Американистика дает множество свидетельств того, сколь большое значение в американской политической жизни играет ценностный, религиозный фактор (феномен «морального большинства» и др.). Как отмечают специалисты, «в Соединенных Штатах идеологический консенсус является источником политического конфликта, поляризация происходит, скорее, по спорным моральным вопросам, чем по экономическим, а политика групп интересов дополняется, а порой заменяется политикой реформирования в моральном плане».( Цит. по: Власть и демократия. М., 1992. С. 79.)

Два сдвига работают в этом направлении. Во-первых, зафиксированный социологами переход от экономического человека к пост-экономическому. Играет роль следующая закономерность: с повышением уровня жизни, образования, культуры населения относительная доля чисто материальных потребностей падает; стремительно активизируются так называемые «вторичные» потребности, касающиеся самовыражения, духовных запросов, культурных поисков. (Это фиксируется по изменению структуры расходов. В развитых странах расходы личного и семейного бюджета на «вторичные» нужды возрастают не только абсолютно, но и относительно. В рамках одних и тех же доходов более образованные в среднем тратят большую долю своих доходов на удовлетворение культурных запросов. При исследовании профессиональной удовлетворенности людей социологи отмечают усиливающуюся роль таких критериев, как качество профессиональной жизни, престиж профессии, возможности самовыражения, автономии, инициативы и т. п.)

Во-вторых, постмодернистский поворот в культуре. В общих чертах он был охарактеризован выше. Здесь следует подчеркнуть общий момент: в современной культуре усиливается измерение, связанное с рациональностью по ценности. Даже на Западе прежняя утилитарно-прагматическая доминанта постепенно вытесняется новой, постмодернистской.

Политические типы.

1.      Нейрофизиологические основания политических типов.

2.      Психологические основания политических типов.

3.      Социальные основания политических типов.

«Тип» — одна из высших систематических категорий, передающая идею родственности, уподобленности, сходности группы дискретных объектов по основанию некоей общности свойств, признаков, что и оправдывает их объединение во вполне определенные таксоны. Применительно к политической реальности как реальности в себе организованной, упорядоченной, иерархизированной правомерно интересоваться зависимостью тех или иных черт, реакций, проявляемых в поведении, от различных детерминант-факторов. В соответствии с этим, возможно, дифференцировать материал, выделяя инвариантные формально-динамические параметры деятельности. Последовательная агрегация этих параметров в фиксируемых случаях и воплощается в понятии устойчивых сочетаний поведенческих своеобразий политических самопроявлений — политических типов. Политический тип, следовательно, выражает динамические особенности персональной реализации субъектов политики при учете интенсивности, темпа, ритма инициируемых ими процессов.

Способ обусловливания политических черт конкретными причинами крайне витиеват, неоднозначен, не может воспроизводиться одномерными линейными зависимостями. Приемлемой схемой воссоздания каузальной картины генеалогии политических типов является схема фазового пространства, координаты и импульсы которого задаются сложным переплетением физиологических, психологических, социальных и экзистенциальных величин.

Нейрофизиологические основания политических типов.

Соматика. С позиции соматической очевидна связь: биотип — психотип — политотип. Здесь действуют те же зависимости, что и в формах движения материи.

Формой движения материи именуется качественная общность материальных объектов, удовлетворяющая однотипным законам, правилам организации. Формы движения материи интегрируются в усеченную пирамиду. В пользу этой геометрической фигуры говорит следующее:

— пирамидальность: в основании с теоретико-множественной точки зрения располагаются более представительные ассоциации объектов, количественно истощающиеся с приближением к вершине;

— усеченность: полагать, будто пирамида реально достроена доверху, означает приписывать антропному типу вселенской opraнизации некоторый «высший» в эсхатологическом измерении статус. Любой эсхатологизм, финализм, однако, в случае неисчерпаемой материи выглядит мистическим, нерациональным;

— транслируемость: свойства форм движения передаются по исходящему вектору от основания к вершине; вышерасположенные формы отвечают законам нижерасположенных форм (естественная преемственность в мировой эволюции);

— отсутствие редукции: свойства форм движения не передаются по нисходящему вектору от вершины к основанию; свойства вышерасположенных форм не определяются свойствами нижерасположенных форм (качественная несводимость уровней организации: социологизм не сводится к биологизму, хотя над ним надстраивается);

— нежесткость последовательности расположения форм одна за другой: в любом месте сцепка может быть разъята, дополнена иной конфигурацией уподобливаемых объектов (идеи географической, кибернетической, космической форм).

Образ, поставляемый пирамидой форм движения материи, по сути, имеет репрезентативную и вполне адекватную связь с вопросом политических типов. Последние опосредованы биологическими и психологическими определениями, ответственными за фазы жизненной активности, акцентуации характера, хотя, конечно, к ним не сводятся.

По нейрогуморальному основанию, специфике реагирования симпатикоадреналовой системы на внешние стимулы выделяются: А-тип (адреналовый), НА-тип (норадреналовый) и А+ НА-тип (смешанный). Смысл данной типологии — в увязывании свойств характера с соотношением выделяемых организмом гормонов А и НА. Оказывается, что включаемые в А-тип подвержены повышенной тревоге, ответственности, критичности, неудовлетворенности реальностью; в НА-тип тяготеют к закрытому стилю общения, властности, подозрительности; А+ НА-тип склонны к повышенной эмоциональности, поиску паблисити.

Соматика как сугубо физиологическая подкладка выступает диспозициональным фоном политического поведения: а priori А-тип реформатор; НА-тип — целеустремленный консерватор; А+ НА тип — артист. Распространение метода адренограмм вкупе с биохимическими, иммунологическими, клиническими и иными медико-биологическими тестами и показателями прояснила бы многие темные места в биографии политических деятелей, несомненно усиливая прогресс каузометрии, позволило бы вторгнуться в практически не изученные пласты мотивационного статуса событий, их локализованности в пространственно-временном континууме, причин девиаций политических карьер, оснастило бы рычагами коррекции сценариев державного поведения.

Идею связи качественных (психических) свойств человека с его органической конституцией пытался проводить Кречмер, выделивший пикнический, астенический и атлетический типы телесной организации. Невзирая на отчетливое понимание плодотворности такого увязывания, прямое коррелирование типов телесной организации с типами темперамента выглядело бы натяжкой. В общем смысле справедлив тезис: определенность политических типов детерминируется не физиологически, а экзистенциально и социально, хотя влияние соматики на политику в виде базовых предрасположенностей, диспозиций реально. Основательным в этом отношении представляется подход Павлова, который, развивая предложенную Галеном гуморальную парадигму, выводил черты характера из особенностей центральной нервной системы. Комбинирование акцентированных качеств силы, подвижности, уравновешенности позволило ввести такую классификацию типов:

(1) сильный, неуравновешенный («безудержный»); (2) сильный, уравновешенный, инертный;

.(3) сильный, уравновешенный, подвижный; (4) слабый.

В дальнейшем на эту типологию налагалась гиппократовская типология темпераментов; выходило: (1) павловский тип — сангвиник; (2) тип — флегматик; (3) тип — холерик; (4) тип — меланхолик. В политической проекции стипом (1) сближаются Петр I, Троцкий; с типом (2) — Николай I, Александр III; с типом (3)— Александр II; с типом (4) — Петр П, Петр Ш.

Опыт соматического анализа политических типов, многообещающий сам по себе, пока еще очень недостаточен, чтобы укорениться в поисковом сознании. Пределы соматических реконструкций задаются сознанием, что физиологическая сторона, сколь бы важной, интригующей она ни была, все же не определяет принципиальных содержательных черт личности, сказывающихся в структурах восприятия, артикуляции, категоризации, трансформации действительности.

Психологические основания политических типов.

Психика. Разделяя идею много — многозначной зависимости психики от соматики, признавая ее качественную автономность, специфичность, будем толковать ее в контексте вопросов политики в качестве динамического параметра, оказывающегося диспозициональной духовной канвой поведения. Психическое в политическом, таким образом, преимущественные внутренние интенции в виде устойчивых склонностей, мотиваций, ориентаций, относительно независимые от предпосылок, определенности, содержания конкретной и непосредственной политической самоактуализации. Множество константных психических предрасположений, оттеняя черты личности, определяет виды акцентуации характера. Согласно современным понятиям обосабливаются типы:

— циклоидный: импульсивная деятельность, регулируемая подчас немотивированной, спонтанной сменой настроения (Хрущев);

— гипертимный: несколько разбросанная деятельность на базе постоянной приподнятости (биостимулированная активность Гитлера);

— лабильный: ситуативная переменчивость темпераментного оснащения деятельности (флюгерная маска Горбачева);

— астенический: склонный к ипохондрии, пассивности, безынициативности, сниженности самооценок вид (Иван V Алексеевич);

— сенситивный: боязливый, вечно испытывающий деструктивное чувство собственной неполноценности вид (Иван VI Антонович, при котором временщиком был Бирон; Вильгельм I, в бытность которого фактическим правителем был Бисмарк);

— психастенический: отличаемый нерешительностью, мнительностью вид (одолеваемая тревогой Елизавета, ввиду боязни переворота бесконечно переносившая места своего ночлега);

— шизоидный: тривиальный толстокожий самодур с атрофией сопереживания, дефицитом интуиции в коммуникации (Фридрих Вильгельм 1 — «фельдфебель на троне»);

— эпилептоидный: с элементами дисфории, раздражительности,  агрессивности, конфликтности вид (Павел I);

— параноидальный: имеющий тягу к доминированию, обидчивости, подозрительности, стойкости отрицательных аффектов вид (Сталин);

— истероидный: тщеславно-притворный, привлекающий к себе, внимание, полумистический вид (жена Николая 11 Александра Федоровна, по выражению Кони, «властолюбивая истеричка»);

— дистимный: депрессивный, мрачно настроенный вид (Ричард Ш);

— неустойчивьй: подверженный влиянию окружающих, податливый вид (царь Федор Иоаннович);

— конформный: недостаточно критичный, несамодостаточный вид (Брежнев; Эдуард V; Эдуард VI; Франциск II; Карл IX; Ген-рих Ш);

— патологический: физически неполноценный, психически расстроенный (Фридрих Вильгельм.IV; Георг III; Бургиба).

Политический тип в чистом виде, как правило, идеалия; на практике фигурируют амальгамные типы, идентифицируемые по сочетанию форм.

В череде значимых типологий динамических характеристик психического находится классификация, получаемая рассечением целостного континуума духовного по основанию преимущественной направленности (устойчивость интенций в относительной независимости от поведенческих контекстов) вовне или внутрь. Так возникает альтернатива экстравертированных — интровертированных типов. Первые поглощены миром, импульсивны; инициативны, гибки в поведении, общительны, социально адаптированы (Коковцов). Вторые самососредоточены, замкнуты, склонны к аутизму, малообщительны, пассивны, имеют проблемы по линии социальной адаптации (пришедший на смену Коковцову дважды премьер России «его высокобезразличие» Горемыкин). Экстраверты дают открытый (Травкин), интроверты — закрытый (Скоков) тип политика.

Социальные основания политических типов.

Социальность. В основу классификации политических типов по разряду социальности положены разные выполняемые субъектами политики значимые функции.

Коммуникативная функция. Феофан-затворник для достижения мирских глубин уходил от людей, заточался в келью. Мирознание политика идет не от уединения, а от обретения опыта в работе еп masse. Метод деятельности политика, о чем говорилось выше, не метод творческого дочерпывания (отход и возвращение с целью углубления, понимания), не странствия (поиск заветного в далеком), не страдания (мудрость от потрясений), а быстрое реагирование.

Политик — временщик, ткущий времен связующие нити. Время — режиссер событий; политик — режиссер времени. «Просточеловек» допускает: «не я виноват, время». Без дистанционных рассмотрений созидающий реальность, наделенный полномочиями политик допускает иное: «время таково, ибо политика такова; не время, а я несу ответственность за происходящее».

Человек пожинает судьбу, политик ее делает. Он — не именинник жизни, а ее творец. Политика — ход в настоящее, сталкивающий с неоднозначностью условий, людей, их связей, но не смеющий вводить в тупик всесильности обстоятельств. Закон превозможения последних — эпицентр политики, реализующейся как техника солидаризации масс, сбитня их в плотную, противостоящую окружению гущу. Политик — коллективный организатор, действующий, как отмечалось, с публикой и для публики. В пределах его компетенций различаются амплуа: коммуникатор, автоном, агрессор, равно применяемые в зависимости от тактики и обстановки. Разыгрывание роли первого плана идет при необходимости достижения эффекта от межличностного взаимодействия (президентский реванш Ширака); второго плана — при важности возвышения над прозой роевой жизни (де Голль); третьего — при решительных действиях против людей (Гоминьдан).

Трансформативная функция. История — это лишь «вечное бессмысленное повторение того бедствия, в которое ввергается воля к жизни», — настаивал Шопенгауэр. Если самая высшая власть — умение повелевать собою, то вопрос оптимальности форм активности для воплощения воли к жизни является центральным.

Есть две формы воздействия на реальность, актуализирующие разную степень интенсивности воли к жизни с ходом процесса по нарастающей. Подразумевается эволюция и революция. Одна крепится на тенденции безудержного дерзания; другая сопрягает творчество с гарантиями и границами. Перефразируя Гете, можно утверждать: революционер — часть той силы, что, вечно желая добра, вечно совершает зло. Архимедов рычаг революционера как наместника царя небесного на земле — уничтожающий неразумное мира Большой Разум.

Переход от прошлого к будущему в революционной парадигме мнится как мощный «скачок от стихий к Свету Разума; постепеновщина, парламентаризм — работа лемуров, хоронящих тело Фауста» (А. Белый). В конце концов, революция с развиваемых позиций предстает как выражение духовной силы, которая свое собственное искусство почитает за Бога. Только искусство — искус «самый последний, самый тонкий, самый неодолимый соблазн земли» (Цветаева). Искус искусства революции кровожаден. Требует невинных многочисленных жертв.

Революционная перекройка «человеческого муравейника» (Достоевский) по согласованию доктринальных и жизнеукорененных форм влечет насилие, где многие ломают шею. Революционер всегда висельник, любящий гибель, любящий ее искони. Порок его сказывается в:

— насилии: «не приведи бог видеть русский бунт — бессмысленный и беспощадный. Те, которые замышляют у нас невозможные перевороты, или молоды и не знают нашего народа, или уж люди жестокосердные, коим чужая головушка полушка, да и своя шейка копейка».

— аморализме: «Революционная мораль есть отрицание морали. Революция аморальна по своей природе, она становится по ту сторону добра и зла... В революционной стихии личность никогда не бывает нравственно активной, никогда не бывает нравственно вменяемой»; ( Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 153.)

— произвольной беспочвенности: точен Мережковский — в страшной свободе, способности отрываться от почвы, от быта, истории, сжигать все свои корабли, ломать все свое прошлое во имя неизвестного будущего, — в этой произвольной беспочвенности и заключается одна из глубочайших особенностей русского революционного духа; ( М е р е ж к о в с к и й Д. С. Полн. собр. соч. Т. IJ. Спб., 1911. С. 27.)

— бесцеремонном отношении к человеческой индивидуальности: все прогрессы реакционны, если рушится человек (Вознесенский). В революционном прогрессе человек рушится. В первой русской революции эсеры, социал-демократы и анархисты убили 5 тысяч правительственных служащих. Только за 1906 г. революционная оппозиция инициировала 800 политических убийств, террористических актов (тогда как у нас говорили о столыпинском терроре). B Октябрьскую революцию подавление личности через жесткие политические технологии стало злобой дня. Как говорится в заявлении ветеранов революции в Президиум ЦИК СССР в 1925 г., «...смертная казнь и административная форма ее применения вошли в нравы управляющих... этот упрощенный и легкий способ управления сделался своего рода нормой, пропитал сверху донизу наш новый бюрократический аппарат и обесценил человеческую жизнь как в представлении управляющих, так и в сознании управляемых»; — хаотизации жизни: после всех революций, констатировал Бердяев, «Россия полна мертвыми душами и ревизорами... Революционные чичиковы скупают и перепродают несуществующие богатства, они оперируют с фикциями, а не с реальностями, они превращают в фикцию всю хозяйственно-экономическую жизнь России. Многие декреты революционной власти совершенно гоголевские по своей природе, и в огромной массе обывателей они встречают гоголевское к себе отношение». (Бердяев Н. А. Духи русской революции. Б. м., б.,r. С. 10.) Аналогична оценка Бунина: «Как они одинаковы, все эти революции. Во время французской революции ...сразу была создана целая бездна новых административных учреждений, хлынул целый поток декретов, число комиссаров — непременно почему-то комиссаров, — и вообще всяческих властей стало несметно, комитеты, союзы, партии росли, как грибы, и все «пожирали друг друга», образовался совсем новый, особый язык, сплошь состоящий из высокопарнейших восклицаний вперемешку с самой площадной бранью по адресу грязных остатков издыхающей тирании... Все это повторяется потому прежде всего, что одна из самых отличительных черт революций — бешеная жажда игры, позы, лицедейства, балагана. В человеке просыпается обезьяна»; (Б у н и н И. А. Окаянные дни // Даугава. 1989. # 4. С. 104.)

— коварстве и лицемерии: глубока идея, высказываемая героиней в «Докторе Живаго»: «Помнишь ночь, когда ты принес листок с первыми декретами, зимой, в метель. Помнишь, как это было неслыханно безоговорочно... Прямолинейность покоряла. Но такие вещи живут в первоначальной чистоте, только в головах создателей, и то только в первый день провозглашения. Иезуитство политики на другой же день выворачивает их наизнанку»; (П а сте р н а к Б. Доктор Живаго // Новый мир. 1988. # 2. С. 137.)

— подрыве преемственности: в нашей по большей части революционной культуре много крови, мало истории, что проявляется равным образом на уровнях личностном и социальном. Декабристы доносили друг на друга, как, впрочем, и «разоблачаемые» коммунисты. Духовное, национальное дело также во многом шло как «отрицание»: неблагодарность к созидательной работе предшественников, нежелание почитать даже великих своих людей есть русский революционный грех, неблагодарная черта в нашем ищущем крайности характере (мысль Н. Бердяева). В итоге пресекается традиция, опосредуемая личным и групповым опытом. Печальная формула российского логоса «не то, а... (что?)», где череда пустот не обрывается позитивом;

— ставке на избранных: презумпция революционного прогрессизма, хилиастическая по сути, коренится в авантюризме вымогательства чуда у субъектов «имманентной религии» (С. Булгаков) — та же пресловутая вселенская миссия пролетариата. Вероятно, оттого, что в России не было в чистом виде ни Ренессанса, ни Реформации, ни Просвещения, в ней не утвердился универсальный гуманизм как способ жизни, парадигма уважения человека к себе и себе подобным.

Самое ужасное преступление — не совершать зла, — именно этим и пытается заниматься социальный эволюционер, отрицающий «отрицание» как некую притягательную ценность. Вопреки революционеру эволюционер не отворачивается от возможного, безучастно открываясь невозможному. Используя мощность ударной силы и вихревой поток лишь заранее известных параметров, он уповает на последовательные незатратные улучшения. Настоящее— сугубый кумир эволюционера, понимающего «сегодня» одновременно, как, проект и требование, систему и метод.

Революционер сражается за идеалы, эволюционер — за людей, пожинающих практику их (идеалов) обмирщения. Революционер обращается к бытию ради преобразования, эволюционер — ради существования. Бороться против зла — значит оказывать ему слишком много чести (Лотреамон). Главное — зла не делать. В эволюционной стратегии отпадает необходимость революционного хождения по водам — в нарушение законов мира творить чудо.

«Сев верхом, коня загонит нищий», — отвергая неугомонный экстремизм трансформаций, рьяность обновлений в полной темноте (революционные перетряски общества, как показывает опыт, идут вслепую; и чем более революционен темп действия, тем более слеп ритм хода. Убедительна квалификация Милюковым Петровской реформы: «Она не была делом теоретического обсуждения. Законодатель не пошел в ней дальше, чем требовали неотложные нужды времени, и для их удовлетворения ограничился тем, что попалось под руку» (М и л ю к о в П. Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформы Петра Великого. Спб., 1892. С. 715.); например, в ходе преобразований Россия утратила 20% населения), эволюционер отказывается от мантии всезнающего представителя истории. Он требует принятия точки зрения, согласно которой надлежит:

— любить жизнь, а не идею жизни. Этого так не хватает России, реальность которой отличается исключительной и особой лживостью: «Утверждается ложь во имя высших целей; зло оправдывается во имя добра». (Б е р д я ев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. Париж, 1951. С. 7.) Лживая репрессивность российской реальности — от действий по идеалу, от жертвенности, требующей превращения проекта в действительность. Дело переменится, когда у нас будет вдоволь места не столько высшим ценностям, сколько «по своим надобностям» человеку;

— не возносить прах до небес, ставя на героические виражи жизни. В программе «религии человечества» Конт говорит о неразрывности цели (прогресс), основания (порядок) и принципа общежития (любовь). Не бывает прогресса без любви и порядка. Героика оправдывает ложь, коварство во имя цели. Лучшие же и прочнейшие изменения «суть те, которые происходят от улучшения нравов, без всяких насильственных потрясений»;

— принять естественность существования. Абсолютный кошмар революции состоит в принудительности. Подлинное же творчество открывается в экзистенции через раскаяние, в социальности через примирение;

— перестать быть заложником высокой мечты, потребного будущего. Бич России — революционность, предающая забвению национальные интересы. Прогресса нет без наследия, почвы в смысле мощных корней, традиций. «Порядок вещей, уничтожаемый Революцией, почти всегда бывает лучше того, который непосредственно ему предшествовал», — обоснованно констатирует Токвиль. Франция накануне Великой революции никак не пребывала в упадке; «скорее можно было сказать в то время, что нет границ ее преуспеянию». (Токвиль А. Старый порядок и Революция. М., 1905. С. 196.)

Аналогично Россия в предреволюционный период не лежала в развалинах. С 1893 по 1913 г. население ее увеличилось на 40%, производство зерна — в 2 раза, добыча угля — в 5 раз; выплавка чугуна и стали — в 4 раза, количество студентов превышало число обучаемых в Германии и Франции, вместе взятых. (См.: М и р о и о в Б. Н. История в цифрах. Л., 1992.) Казалось бы, живи, наращивай, пользуйся. Но... предвкушение неслыханного блаженства вызывало соблазн акселерации будущего.

Что становилось с заложниками высокой мечты, торопителями неизведанного общеизвестно. Преуспеяние и революция несовместимы. Россия выстрадала плавность, мелиоризм, постепеновщину. Русские все время ищут «концы», что придает их жизни колорит тератологический. Пора бы и им понять; что подлинно глубокая политика крепится не на принципах, а на интересах, что лишь в центре такой политики находится процветающий человек.

Адаптивная функция. Эту функцию будем толковать широко как совокупность приспособительных реакций, носящих целесообразный, целеустремленный характер; согласующих цели и результаты, строение, функции и условия среды; повышающих защитные качества; придающих динамичность, мобильность; блокирующих стрессоры, негативные влияния, перегрузки; инициирующих адекватные восприятия, действия; оптимизирующих принятие решений в требуемом темпе при высокой степени ответственности; способствующих достижению гомеостаза.

Общее повышение устойчивости к перепадам жизненных факторов обеспечивается множеством процессов разной адаптационной направленности с совокупностью (в идеале) потребных исходов.

Заслуживают внимания варианты:

— непримиримо-воинствующий тип: идиосинкразия на личной основе с тактикой взаимопоедания. Характерное воплощение— внутри и межпартийные фракционные распри: пикировки Ленина— Мартова; Сталина — Троцкого; Явлинского — Гайдара; ошеломляющая позиция Гучкова, вытекающая из убеждения, что в его партии («Союз 17 октября») «девять десятых — сволочь, ничего общего с целью Союза не имеющая» ;

— брутальный тип. Заядлому картежнику Маяковскому раз предложили смухлевать — поставить к нулю палочку, дабы получить десять. Маяковский отказался: поставить можно, а потом всю жизнь с палочкой ходи. Диаметрально противоположно действовал воплощение зла и безобразия, дикой неприкрытой подлости римский папа Александр VI, опиравшийся в политике на рычаги подкупа, яда, шантажа, кинжала, обмана;

— тип «мастер взрывать ситуацию». Впечатляющий яркий элемент данного множества — Пуришкевич, который 19 ноября 1916 г. в IV Государственной думе заявлял: «Бывают... моменты... когда должно быть приносимо в жертву все». Хаос в стране «составляет несомненную систему», она «создана Вильгельмом и изумительно проводится при помощи немецкого правительства, работающего в тылу у нас». Серьезное обвинение руководства в коллаборационизме документально не подкреплялось. На что рассчитывал Пуришкевич? На резонансный системный эффект бессознательного по поводу которого Юнг замечал: «Мы не в состоянии более отрицать, что темные движения бессознательного являются активными силами, что есть силы души, которые, по крайней мере, на данный момент, не соответствуют нашему рациональному миропорядку». К подобным нерациональным активным силам относятся внутренние неисповедимые движения толпы, склонной к «повальным болезням душит. Последние неплохо изучил В. Кандинский, отмечавший: «История общества представляет нам... непрерывный ряд примеров, в которых известные побуждения и стремления... чувства и идеи охватывают сразу массу людей и обусловливают, независимо от воли отдельных индивидуумов, тот или другой ряд одинаковых действий. К таким примерам морального и интеллектуального движения масс, порою принимающего форму резкого душевного расстройства, мы совершенно вправе приложить название душевные эпидемии».

Хотя спустя три дня Н. Марков с опорой на факты отвел обвинения Пуришкевича, дело сделалось. Маркова лишили слова, вера в правительство была подорвана. В этом, как и в подобных случаях, радикальна роль суггестии, без изучения которой целый ряд исторических и социальных явлений получает неполное и «частью даже несоответствующее освещение» (Бехтерев);

— стабилизирующий тип. Играет роль буфера, демпфера, гаранта. О Хусейне речь шла в связи с темой политического одиоза. Здесь же в отношении Хусейна возникает новый сюжет: будучи лидером мощным, он препятствует распаду Ирака на курдский, суннитский (центр), шиитский (юг) уделы, заставляет иные державы считаться со своей страной, позволяет осуществлять ей влияние на Аравийском полуострове. Функциональная диктатура сдерживает нефункциональную идеологию. Примерно таково же непреходящее место в политике Дэн Сяопина, в отсутствие которого Китаю, скорее всего, не избежать опасности внутренней междоусобицы;

— тип «мастер бить в точку». На опасность стандартов, штампов, трафаретов в жизни указывал даос Чжуанцзы, предостерегавший: «Не действуй всегда одинаково, разойдешься с путем». Во всецело конъюнктурной политике ценно умение вычленять значимые болевые места, давление на которые делает политическую технику особенно результативной. Специалистом по части таких вычленений был Гитлер, строивший курс на эксплуатации популярных в народе представлений. Не пускаясь в детали, сошлемся лишь на святую для народа идею нации, относительно которой глава Третьего рейха цинично утверждал: «Я пользуюсь идеей нации по соображениям текущего момента. Я знаю временную ценность этой идеи».

Сенека рекомендовал ограждать себя от воздействий толпы. На политика его рекомендации не распространяются. После убийства Альдо Моро итальянское телевидение передавало: смерть премьера заслоняет всю остальную действительность, но все же сообщим вам о результатах бегов». Не терпящая остановки непрерывная пульсация тривиальных поползновений толпы, хотя и вызывает, близкое к безысходному брезгливое чувство «мирового скотопригоньевска» (Трифонов), — жить этим чувством, руководствоваться им — доля политика; — компрадорский тип. Смердяков сожалел, что Наполеон не завоевал Россию; умная нация поработила бы глупую. Подобные ощущения испытывает всякий компрадор, желающий несчастья собственному народу. Распространенная форма столь низменных  настроений — новорусская, имеющая мощное политическое лобби платформа вестернизации России, о которой еще тонкий знаток отечества Блок говорил: «Европейская цивилизация в России никогда не привьется и даже будет встречать такое сопротивление и такую вражду, что всем, кто не может или не должен отказаться от нее, придется рано или поздно или погибнуть, или покинуть Россию».

Как подчеркивалось ранее, существуют общецивилизационные зависимости, выражаемые схемой фундаментальных социальных констант, гуманитарных универсалий, гражданских инвариантов, родовых абсолютов, и существуют требования почвы, с коими общие места согласуются. Все ценное, что накопила Европа; что нашло закрепление отбором (парламентаризм, либерализм, конституционность, права человека, интенсивный стиль хозяйствования), достойно внимания и творческого заимствования.

Вопрос о Европе и не Европе в отношении России стоит в плоскости «сущностной независимости». В прагматической редакции российские национальные интересы не позволяют ей как великой державе становиться аппендиксом Запада. В методологической редакции проблема приобретает вид обостренной постановки: «Должно ли Славянское племя — член Арийской семьи, равноправной с племенами: Индийским, Иранским, Эллинским, Латинским и Романо-Германским, создавшими каждое свою самобытную культуру, — оставаться только ничтожным придатком, так сказать прихвостнем Европы, или же в свою очередь приобрести миродержавное значение и положить свою печать на целый период истории».( Сборник политических и экономических статей Н. Я. Данилевского. Спб., 1890. С. 31.) Опять же методологически эта крайне острая постановка снимается так:

1. Необходимо принять, что прогресс «состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях».         2. Необходимо перестать презирать страну свою; народ свой, и тогда с первого шага все изменится — «мы получим, наконец, облик человеческий, а не обезьяний. Мы получим вид свободного существа, а не раба, не лакея». Национальное дело может быть не компрадорским, а лишь патриотическим общим делом. Иначе — строительство Вавилонской башни, где никто не понимает друг друга (политика антинациональной приватизации и сгрудившиеся вокруг нее политиканы). Лишь по основанию патриотичности надлежит, теперь проводить национальную самоидентификацию.

Экзистенциальные политические типы.

Со времен Древнего Египта вплоть до современности человек обнаруживал тягу к бессмертию. Первоначально она обретала формы физического (мумификация), затем юридического (документально, процессуально гарантированное волеизъявление) бессмертия.( См.: Ф р о м м Э. Иметь или быть. С 83.) В политике стремление к вечности выражается желанием иметь признание. Желание это определяет глубинную потребность быть личностью. Раджив Ганди не хотел быть только сыном Индиры Ганди, та в свою очередь не хотела быть только дочерью Джавахарлала Неру. Интенция на совпадение индивида и лица в человеке именуется персонализацией, которая является мощным генератором (надситуативная, сверхнормативная активность, творческая автоэволюция) и транслятором (межличностное взаимодействие, воздействие, влияние) индивидуальности. Эффект персонализации зависит от глубины, основательности, богатства человека, способов демонстрации им в обществе собственной значимости. С позиций учета личностной мотивации занятием политической деятельностью, стандартов самоактуализации, характера ценностного оправдания социального участия обосабливаются следующие субъективные разряды:

— «семьянин». Под категорию лиц, для которых семья — высшая ценность, подводятся Николай II, Э. Кеннеди, Гор. В их аксиологическом поле доминирует высказанная Розановым мысль о связи Бога не с умом, а с полом. Тогда семья — «самая аристократическая форма жизни»;

— «интеллектуал». Самоутверждение по вектору «мысль» превалирует в варианте Бэкона, Болингброка, Франклина, относившихся к власти как средству познания и самопознания, обретению увлеченно-деятельностного сосредоточения;

— «интриган». Самопоглощенность интригой наблюдается в случае Е. Медичи, мадам Помпадур, Талейрана, корысти ради жертвовавших всем и пренебрегавших дельным советом Гнея Помпея: «Всякую власть следует получать раньше, чем ожидаешь сам, а слагать раньше, чем ожидают другие». Тривиальной интриге от персональной невоздержанности, глумливости обязаны мы многим на вид серьезным общественным процессам — блокировкам, пикировкам, войнам, трансформациям, расколам, почтившим своим вниманием, казалось бы, столь высокие социальные дела, как освободительное рабочее движение.

«Я знаю Маркса давно, — писал весной 1872 г. Бакунин испанскому корреспонденту, — и всегда уважал его, несмотря на все отрицательные стороны его.характера — властность, самолюбие, ненависть ко всем, кто, не разделял его убеждений, имел смелость признаться ему, что он не разделяет его теорий и не признает его власти». Из-за интриг Маркса против Бакунина 1 Интернационал фактически распался. После Гаагского конгресса активная часть европейской слагаемой Интернационала перешла на сторону Юрской (пробакунинской) федерации. Другая малочисленная составляющая (немецкая, английская, американская секции) сплотилась вокруг Главного Нью-йоркского (промарксовского) совета;

— «гедонист». Плотские желания не грех, грех — пресыщенность, изощренность, гипертрофичность желаний. Однако, допуская инверсию ходовой максимы, в отношении политиков ясно: что дозволено быку, не дозволено Юпитеру. «Даже самые маленькие погрешности кажутся большими, если обнаруживаются в поведении тех, кому доверена власть и поручены дела государства». Чувство жизни — одна из экзистенциальных констант, реализующихся на мировой линии личности. Так как политик — человек, ничто человеческое ему не чуждо. Иное дело, что для политика, который на виду, выполняется закон «убывающих отношений»; Проявление «стандартной человечности» (чувственность,желания, привязанности, пристрастия) расценивается как тривиальная слабость. Политика и экзистенция плохо состыкуемы. В экзистенции действуют откровения гуманитарной, в политике — социальной реальности.

Истинное завоевание в экзистенции — завоевание сердец силой чувства. Истинное завоевание в политике — завоевание разумно обозначенного и понятого интереса силой закона, долга, благочестия (что в качестве непреходящего завета высек на камне Ашока).

Бразильский президент посетил карнавал и этим дискредитировал себя как политика; немилость электората обусловилась его опасением потенциальной карнавализации державостроительства. Статут человека по своим нуждам, надобностям возвращает отставка. Покинув трон, Адриан предался любимому делу — выращиванию капусты. Аналогичное (правда, в другой связи) сталось с Хрущевым, нашедшим утешение в культивации помидоров. Добровольно покинула тенета власти, ушла в мир Кристина — шведская, приказавшая в ознаменование освобождения отчеканить монету с надписью: «Мне этого не нужно и мне этого недостаточно»;

— «женолюб». С женщиной, говорит Л. Даррел, производят три вещи: ее любят, по ней страдают, о ней делают литературу. В этом ряду нет политики. Нет не случайно. Политика как техника заявления и проведения социального интереса не вправе отягощаться дополнительным идущим от личности интересом — интересом угождать женщинам.

«Когда в тебе накопилась жидкость, излей ее в первое попавшееся пустое тело», — советует Персий. «Всякий оплодотворяющий девушку, сотворяет то, что нужно», — выводит Розанов. В незамысловато-грубоватых сентенциях подобного рода выражено правило жизни: мужчина завоевывает женщину, его выбравшую. Перенесение этого правила на политику, разрушая глубокое, подменяет политическую практику практикой фарса.

«И покарал его господь и отдал его в руки женщины», — утверждается в святом тексте. В согласии с этим возникают трагикомические выпадения из истории в духе Мессалины, Раисы Максимовны и прочая, стимулирующие крайне неблаговидную, затратную трансформацию общезначимого политического дела в эгоистическое дело политики. Мы уже не вдаемся в традиционно щепетильную для политики нравственную тему: имеет ли право на искушение облаченный доверием нации деятель. С такой проблемой, кстати, столкнулся австрийский президент Т. Клестиль, вынужденный в итоге расстаться и с сотрудницей-любовницей М. Лоффлер, и со своей женой Эдит, с которой его связывает почти 40 лет супружества;

— «рационалист». Разум как способность души — ресурс обоюдоострый. С однойстороны, это — преграда фантазерству, суеверию, «изуверскому, животному произволу, который для нас... является постоянной угрозой» ( Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 209.), с другой стороны, это — мощное орудие деформации не поддающейся прямолинейной рационализации стихии жизни.

В экзистенциальном смысле воспроизводятся, кочуя из культуры в культуру, многие несообразия, несуразицы вроде неписаного правила времен охоты на ведьм «на одного мужчину — десять женщин». По пятам темных клерикалов шли политики, в наши просвещенные дни, спускавшие четкие, рационально обсчитанные разнарядки репрессирования.

Резюмируя, ловишь себя на желании солидаризироваться с Ницше, предлагавшим обращаться к искусству, дабы не гибнуть перед рациональной истиной;

— «провинциал». Велика роль в политике персонального имиджа, складывающегося в массовом сознании вследствие направленной психологической обработки под воздействием СМК, но имеющего объективные корни в виде спонтанно проявляющихся мироотношений. Эмоциональная реакция на последние (манера улыбаться, двигаться, подбирать туалет, общаться); собственно, формирует комплексный образ (стереотип) личности.

Безотказным индикатором внутренней культуры, глубины, подготовленности политика, в основе чего в подавляющем числе случаев коренится наше его приятие или неприятие, выступает язык. Тот, кто извращает его, — «предатель по отношению к обществу: слово — единственное орудие, при помощи которого мы оповещаем друг друга о наших желаниях и мыслях, оно толкач нашей души; если мы лишимся его, то не сможем достигать взаимопонимания; если оно обманывает нас, оно делает невозможным всякое общение человека с себе подобным, оно разбивает все скрепы государственного устройства» (М о н т е н ь М. Опыты. Т. П. М.; Л., 1960. С. 393 — 400.).

В выдержке из Монтеня выделим слова «скрепы государственного устройства». Плохой язык их неминуемо разбивает. Вспомним печально известного первого и последнего президента СССР, пользовавшегося не языком, а каким-то захолустным арго. Засилье бедных по выразительности оборотов, лексических шаблонов, штампов полностью лишало иллюзий по части оригинальности предъявляемых мыслей. Наслушавшись всяческих «начать», «процесс пошел» и пр., подаваемых в обертке неблагозвучной фрикативной речи, невозможно было избавиться от ощущения покрывающего тебя налета периферийной слякотности. Картина мира, подчеркивает Н. Комлев, находится не в словах, а в голове; «но слова посредничают в отношениях людей друг с другом, индивида с самим собой и с окружающим миром»; языковая деятельность не только помогает формировать сознание, но и составляет часть бытия. Потому важно помнить: чем развитей, богаче язык, тем богаче сознание, вычленяемые с его помощью фрагменты действительности. Поскольку за словом скрыто поле человеческого опыта, можно считать, что словарь индивида соответствует некоторой автономной картине мира языковой личности (Н. Комлев). Оценка словаря и связанных с ним содержательных картин соответственно развеивает сомнения: носитель провинциальной казенщины, стилистической беспомощности в языке не имеет прав на причастность к высоким атрибутам власти;

— «аскет». Воздержанность, строгость в отношении к жизни, самоограничение в доступе к мирским соблазнам во властном аспекте со всех точек зрения инспирирующая, но практически трудновоплотимая линия. Человек, вслед за Франциском Ассизским принимающий «я нуждаюсь в малом, и в этом малом я нуждаюсь очень мало», оказываясь выведенным из-под пресса плоти, не будет человеком пристрастным, склонным делать себе исключения. Свобода приходит не через полноту удовлетворения желаний, а через их разумное обуздание. «Видеть, как помрачаются трагические умы, и быть в состоянии смеяться над этим, несмотря на глубокое понимание, волнение и сочувствие, испытываемые тобою, — божественно», — констатировал Ницше. Соглашаясь с ним, можно посетовать: то божественное чувство посещает единицы, каким, вероятно, был М. Ганди;

— «апатик». Недеятельный, склонный к непротивлению синтетический тип, конкретизируемый формами:

а) созерцатель — безучастный соавтор отечественной трагедии, родившийся в день Иова Николай II, безропотно несший крест (как он сам полагал, Богом данный) страдальца. Подобная личностная роль незавидна. Как пишет Мунье, призывать к свидетельствованию, когда необходима эффективная деятельность, уводить чистые души доверивших себя Богу от активной жизни в катакомбы значит заявлять о своей слабости, а может быть и о болезненной склонности к поражению, какие бы оправдания при этом ни выдвигались» (Мунье Э. Что такое персонализм. М., 1994. С. 36.);

б) непротивленец — последовательно сохранявший верность индуистскому вероисповеданию М. Ганди, ориентировавший на поиски истины ненасильственным путем. Именно в этом значении, которое Ганди придавал любви и ненасилию (сатьяграхи), — уточняет его последователь. М. Кинг, — находится метод социальных реформ — «единственный морально 'и практически нравственный метод, доступный угнетенному народу в борьбе за освобождение»;

в) пустозвон — забалтывающие политические, жизненные значимости Керенский, Горбачев, подтверждающие правило, что «человеку нужно два года, чтобы научиться говорить, и шестьдесят лет, чтобы научиться держать язык за зубами» (Фейхтвангер Л. Гойя. М., 1963. С. 170 — 171.).

— «авторитарист». Едва ли не универсальный (в виде труднообуздываемых глубинных интенций), обусловленный влечениями подсознательного (садо-мазохистские комплексы) тип, для которого реальны лишь два пола — сильные и бессильные: «сила автоматически вызывает его любовь и готовность подчиниться независимо от того, кто ее проявил... И так же, как сила вызывает его «любовь», бессилие... автоматически вызывает его презрение».( Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 145.)

Стихия авторитаризма — бесформенная толпа, где, по Бехтереву, «происходит утрата индивидуальности, откуда необычайная склонность к подражанию и подчинению внешним воздействиям, как в гипнозе. Психическими же основами этого бессознательного подражания является концентрированное внимание и сужение индивидуального сознания», Авторитаризм питается неустойчивым, податливым настроением сбившихся в толпу масс. Толпа как деиндивидуализированная субъективная стадия в модусе «утраченного мышления» в атрофии рефлективных способностей не имеет мужества взять на себя свои терзания. Неуверенный ни в чем доверяется всем. Сомнение вызывает тягу, к подчинению «сильной руке», что в свою очередь (компенсация неуверенности в подавлении) усиливает тягу к доминированию над другими. Таковы, к слову сказать, глубинные корни нацизма в антропологическом измерении.

Безусловно, потворствует авторитаризму переразвитая в современности индустрия промывки мозгов, пользующаяся изощренными методами обалванивания через промышленную, торговую рекламу и политическую, пропаганду. «Эти методы, — уточняет Фромм,— побуждают нас покупать вещи, которые нам совсем не нужны и которые мы не хотим приобретать; вынуждают нас избирать тех политических деятелей, которых мы никогда не избрали бы, если бы полностью контролировали себя. Эти гипнотические методы... представляют... серьезную угрозу психическому здоровью, особенно ясному и критическому мышлению и эмоциональной независимости. Обрушивающаяся на население реклама с ее чисто суггестивными методами, характерными, прежде всего для телевизионных коммерческих фильмов, является одурманивающей. Специфический результат воздействия этих суггестивных методов состоит в том, что они создают атмосферу полузабытья, когда человек одновременно верит и не верит происходящему, теряя ощущение, реальности». Панацея от дереализующего полузабытья пропагандистской суггестии — мыслительная критика жизни, становящаяся все более урезанной, подручной, эфемерной перед ненасытным Левиафаном техники, бюрократии, власти;

— «беспринципный карьерист». «Характер только выигрывает от смело накладываемых теней», — делился своим пониманием способов задания художественной реальности Толстой. Речь, подчеркнем, идет о реальности именно художественной. В политике тени в характерах вызывают содрогание, как, скажем, в случае затемненной фигуры мастера политического предательства шпиона Фуше, служившего и республике, и Наполеону, и Бурбонам и побывавшего в роли совершенно разных людей — члена Конвента и герцога Отрантского;

— «мессия». На роль пастыря, патриарха нации с малых лет в семейном кругу готовили 3. Гамсахурдия. Однако, оказавшись президентом независимой Грузии, он не стал Спасителем своего народа. Не стал потому, что никогда не был и не мог быть глубоким политиком, понимающим, отстаивающим национальные чаяния, волю. Истоки трагедии Гамсахурдия, как и корни классической трагедии, в двоякой мотивации — роком и собственным выбором.

Роковые моменты просматриваются в возрастных кризисах (3 года, 6 — 7 лет,. 10 — 11 лет), когда ребенку и подростку в тбилисском доме отца «Колхидском замке» внушали недетскую, порочную идеологию личной исключительности. Изъяны персонального выбора определяются необходимостью нести некогда приданное имя избранника, которое как в своих глубочайших элементах, так и в разыгрывавшихся на поверхности явлениях обусловливало фрондерство, диссидентскую позу. Модусом жизни в этом контексте становилась Борьба. Против всех. За себя.

Испытанное противопоставление себя всем — стандартные варианты демократической и националистической карты. Их и разыгрывал в свою недолгую физическую и политическую Жизнь Гамсахурдия. Планы надменного (Звиад в переводе с грузинского «надменный») человека поначалу хорошо и легко сбывались. Итогом периода диссидентства (по случайности совпадения) стал общий крах тоталитарной коммунистической системы, что представляло предмет борьбы как личностной, так и народной. Далее, однако, персональное и национальное дело сугубо разошлись. Народ желал свободы и процветания, Гамсахурдия желал личной славы и власти. В конце концов, в Грузии стал формироваться не демократический, а тиранический полуфеодальный режим. Усилились междоусобицы, корыстная вражда кланов, венчавшиеся январской (1992г.) братоубийственной столичной драмой. Гамсахурдия оставил народ, оставивший своего лидера.

Прецедент несостоявшегося президента диссидента-демократа назидателен в нескольких отношениях.

Во-первых, нельзя осуществлять национальное устроение по априорным схемам (доморощенная детская мечта о Грузии — воздушном «Колхидском замке»). Рано или поздно из мелководья доктринального мифотворчества проступит убийственный синдром — «отчаяние творца, неспособного поверить в предмет своего творчества» (Вейдле). И тогда — кровопускание как компенсация личностного провала (чеченская антинациональная фаза государственной деятельности Гамсахурдия). Во-вторых, нельзя доверять нити державные диссидентам — до мозга костей негативистам и индивидуалистам, падким на узколобую штирнеровскую фронду: «...прочь всякое дело, которое не есть, мое дело, мое вполне, безусловно! Вы, может быть, думаете, что моим делом, по крайней мере, должно быть «доброе дело»? Что такое добро? Что такое зло? Ведь мое дело, моя цель — это я сам. Я же — вне добра и зла. Ни то, ни другое не имеет для меня никакого смысла. Для меня нет ничего, выше меня». (Штирнер М. Единственный и его собственность. Спб., 1910, С. 1 — 2.) В-третьих, нельзя делать ставку на мечтателей-мизантропов, которые, по выражению Флобера, подобно баядере средь благовоний, погружены лишь в одинокие и небезобидные свои грезы;

— «эгоцентрик». Воплощение авангарда в политике, стягивающей центр общества на себя. Ядро личности образует утрированное себялюбивое кредо: «Спасибо мне, что я у вас есть». В кругу базовых эгоустановок — тенденции избегать критицизма, повышать самооценку, завоевывать расположение, достигать максимального успеха, быть на виду, поражать громадьем наполеоновских планов (посул мыть сапоги в Индийском океане) и т. п. Авангардизм политических эгоцентриков сказывается и в заведомо модернистской методе разваливать традиции, устои. Небезынтересна антропологическая определенность фашизма. Оказывается, Маринетти был поэтом-футуристом, Гитлер — художником-сюрреалистом, Розенберг— архитектором-пролеткультовцем;

— «фаталист». Очередной, приковывающий внимание к себе феномен из этой серии — предпоследний Генеральный секретарь LIK КПСС К. У. Черненко. По наблюдениям В. Легостаева, он стал Генсеком 13 февраля, пробыл в этой должности 13,месяцев, его тело предали земле 13 марта, ровно в 13 часов по Москве. На этом магическая роль отмеченной печатью чертовой дюжины фигуры Черненко в отечественной истории не заканчивается.

Он стал первым лицом в партии практически случайно — в результате стечения обстоятельств. Для стабилизации ситуации между противостоящими группировками Романова и Горбачева в феврале 1984 г. было решено выдвинуть на предводительское место буферную во всем невзрачную и неперспективную, но всех устраивающую кандидатуру Черненко. На втором после Пленума ЦК заседании Политбюро новый Генсек предложил руководство Секретариатом ЦК Горбачеву. Предложение диктовалось соображениями чисто тактическими — не обострять отношений с Устиновым и Громыко, ревнителями Романова. Для Черненко, продолжателя кадрового курса Брежнева — Андропова, Романов был ближе. Но — и такова в истории непредсказуемая роль случая — в угоду тактическому пасьянсу прошел Горбачев.

Пост куратора Секретариата ЦК — неформальный, соответствующий в табели о рангах статуту второго секретаря — преемника (так было в случае Андропова и самого Черненко). Спустя год преемник и занял предуготованное ему предшественником — невольным патроном властвующее место. На этом примере игры судьбы убеждаешься, что в корне ошибался Спиноза, полагавший, будто «люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой... стремятся»; (С п и н о з а Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1957. С. 395.)

— «фат». Самодовольство, самовлюбленная ограниченность сильно расходятся со всеми презумпциями личностного интерьера власти — взвешенностью, осмотрительностью, трезвостью, основательностью и т. д. Тем не менее, фатовство в политике — реальность. Великий человек власти не домогается, трудясь на некоем особом поприще, пребывая ли в спокойном равновесии всех своих сил, «всегда могуществен на особый и непроизвольный лад». ( Бубер М. Я и Ты. С. 105.) Не таковы, однако, многочисленные политические магнаты (от Филиппа Араба до Туркменбаши), устремленные к власти как средству пребывания в синекуре;  — «тертый калач — аппаратчик». Связка «президент — правительство» походила на связку «сюзерен — вассал». Постепенно, однако, через тактику оттеснения, обхода, лавирования, манипулирования наращивалась независимость правительства до почти полного высвобождения из-под ферулы администрации президента. Президентской власти противопоставлена организованность, сплоченность, исполнительность, которую в аппарате правительства налаживают профессиональные чиновники — руководитель аппарата Квасов, начальник организационно-технического отдела Катуков, руководитель пресс-службы Сергеев. Цель плотно сбитой команды — обеспечить прохождение премьера на пост главы государства. Такая возможность есть.

Сценарий 1. У Ельцина за год до выборов шансы сохранить президентство, близкие к нулевым. Народ не простит ему развал страны, ограбление населения, расстрел Дома Советов, Чечню. Если Ельцин под давлением функционерной камарильи решится-таки баллотироваться, путь к успеху один — трансформировать государственный статус России с денонсацией Беловежского пакта, совместно с Белоруссией и Казахстаном конституировать Евразийскую межстрановую структуру (уния, конфедерация, союз). Схема такой структуры интересна в теоретико-модельном плане.

У трех президентов (Ельцин, Лукашенко, Назарбаева по разным причинам сложились весьма непростые отношения со своими народами. Единственная возможность выправить положение — синхронизировать курс с объективной логикой больших геополитических пространств, диктующей для евразийского поля императивы политической солидарности, экономической интегрированности. Перед нами уникальный случай, когда субъективные эгоистические интересы (пролонгация личной власти) вполне совпадают с объективными геополитическими требованиями. Три малоперспективных государственных лица могут и сохранить власть, и ее упрочить.

Если же Ельцин не сподвигнется на столь неординарную акций, вступит в силу.

Сценарий 2. Черномырдин, блоку которого («Наш дом Россия»), на этапе выборов в Думу уготавливается роль абсорбера — изымателя голосов у президентской оппозиции, на этапе борьбы за архонтово кресло пойдет вне конкуренции, поддерживаемый слаженно действующей бюрократией, региональными элитами, заинтересованным в лояльно настроенном к себе преемнике президентом;

— «геронтократ». Утрата свежей кроны жизненной листвы в политике с естественным старением не совпадает. Пеняя на зеркало, самоисчерпаться можно задолго до лет преклонных. К тому же случай Рейгана (отставка в 75 лет), де Голля (отставка в 79 лет), Черчилля (отставка в 81 год), Аденауэра (стал канцлером в 73го. да, занимал этот пост до 87 лет) демонстрирует, что возраст политике не помеха. И, все же глубоко прав элегантный Макмиллан, говоривший: «Бывшие партийные лидеры не должны уподобляться старым актерам, которые, явно проявляя признаки своего возраста, продолжают околачиваться в артистическом фойе».

Дело, разумеется, не в возрасте, а с возрастом притупляемом чувстве жизни. Потому важно, не испытывая судьбу, вовремя, изящно уйти. Как Черчилль, как Эттли. Причины отказа от политической роли могут быть разными: состояние здоровья (Вильсон), политический кризис (Иден). Однако заслуживает одобрения феномен — добровольное решение как проявление самокритичности, партийной, государственной этики, стремление не препятствовать другим быть лучше. Этого крайне не хватает отечественным политикам, которые, наверное, хотят, как лучше, а делают, как всегда. Не потому ли в обществе нет-нет да пробиваются сетования: вот если б Ельцин сошел после августа 1991-го, вот если б Руцкой сошел после октября 1993-го...;

— «эксплозивный тип». Склонный к взрывоподобному неуравновешенному поведению. Психологической подоплекой специфических качеств данного типа является чувственная несдержанность, импульсивность, политически нейтрализуемая культурой отлаженного парламентаризма. Непристойная беспардонность, хулиганство, рукоприкладство с политической деятельностью несовместимы, хотя не могут считаться здесь раритетами. Никаких общих мест в политике, исключая императивы, не бывает. В конце концов, все зависит от совести, чувства самодостоинства, порядочности конкретного лица.

По мотивам этическим не считал возможным критиковать Макмиллана Иден, сходно поступал Киннок в отношении Смита. Иную линию заявлял Хит по поводу Тэтчер, а Тэтчер — по поводу Мейджора. Партийная причастность, как видно, роли не играет, роль играет каждым усвоенная, востребуемая мораль. Вместе с тем фундамент этот крайне зыбкий. Помимо и наряду с духовно-практической причастностью к высокому, как отмечалось, нужны отшлифованные процедуры державной коммуникации. В России, где массовая партийно-политическая жизнь началась после высочайшего Манифеста 17 октября, никаких традиций, процедур цивилизованного парламентаризма, в общем, не было. Характерны некоторые эпизоды из опыта предреволюционной IV Думы.

Октябрист Шубинский поддержал документальное обвинение в адрес кадетов об их финансируемой Финляндией антидержавной деятельности. Речь его оборвал лидер кадетов Милюков, выкрикнувший: «Мерзавец». В обмене колкостями принял участие черносотенец Пуришкевич, завопивший на Милюкова: «Скотина, сволочь, битая по морде». Занявший оборону Шубинский от себя присовокупил: «Плюю на мерзавца». В «диспут» вмешался трудовик Керенский, квалифицировавший Шубинского как «наглого лгуна». Вторично безапелляционно высказался Милюков: Шубинский «негодяй». Пуришкевич поддержал октябриста: «Шубинский, браво».

Ведший заседание Коновалов внес предложение: за непарламентскую риторику всех четверых выдворить из зала. По результатам голосования трех устранили, Шубинского как «жертву» нападок оставили. (См.: А в р е х А. Я. Царизм и IV Дума. М., 1981. С. 136.)

Неплохой прием избежать подобных досадных коллизий — эвфемизация, поставляющая ресурс сохранения маски благообразия. Как у Горького в «Варварах»: «Раньше говорилось — ябеда, а теперь... корреспонденция»;

— «дискредитированный тип». Велико значение в политическом имидже таких черт, как «чистота», «незапятнанность». Счет не только относительно реальных (Берлускони), но и мнимых афер оказывается катастрофическим. Сошлемся лишь на отдельные примеры из отечественного недавнего прошлого.

Военный министр (1909 — 1915 гг.) Сухомлинов был снят, арестован, посажен по наветам Гучкова и Компания объявившим его коллаборационистом, «германским шпионом». Спустя время выявилась его полнейшая невиновность, но государственного деятеля не стало. Нечто подобное проделали с Романовым, лишив его политического будущего через пропагандистскую фальшивку о бытовой нескромности (мифическое использование на свадьбе дочери национального достояния — сервиза эпохи екатерининской). Специалистом по такого рода фальсификациям был Милюков, вслед за Гучковым обвинявший в измене председателя правительства, императрицу. Как он впоследствии признавался, в каждом случае он предоставлял слушателям решить, «глупость» это или «измена»: «Аудитория решительно поддержала своим одобрением второе толкование — даже там, где сам я не был в нем полностью уверен. Эти места моей речи особенно запомнились и широко распространялись... Осторожно, но достаточно ясно поддержал меня В. А. Маклаков. Наши речи были запрещены... но это только усилило их резонанс. В миллионах экземпляров они были размножены... и разлетелись по... стране. За моей речью утвердилась репутация штурмового сигнала революции». (Милюков П. Н. Воспоминания. М., 1991. С. 445.)

— «романтик». Героика, активистский пафос самоутверждения .хороши в духовном, но не политическом творчестве. Явным романтиком от политики был Гучков, постоянно искавший приключений. В молодости он путешествовал на Тибет, встречался с далай-ламой. Служа в Забайкалье, дрался на дуэли. В Африке был участником англо-бурской войны, испытал тяжесть английского плена. На Балканах со стороны македонцев сражался против турок. В период русско-японской войны как уполномоченный Красного Креста на Дальнем Востоке попал в плен к японцам. (См.: Старцев В. И. Александр Иванович Гучков рассказывает. М., 1993.) Неординарность личности Гучкова безотносительно к перипетиям судьбы проявилась в нетрадиционных способах борьбы на политическом поприще. Дискредитация Сухомлинова шла приподнято-романтически на возвышенно-патриотической, но бездокументальной волне.

Подтасовка и мошенничество позволили снискать Гучкову славу большого спеца в военном деле. В 1915 — 1917 гг. он побывал председателем Центрального военно-промышленного комитета, с февраля 1917 г. — военным и морским министром Временного правительства. Никакого особого прока в его деятельности державе, однако, не было. Бродильный фермент романтизма в неавантюрной политике избыточен.

Политика как деятельность.

1.      Политика и история.

2.      Программа политики.

Политика и история.

История — продукт творчества масс лишь в каком-то смысле. В не менее явном и ясном смысле она продукт деятельности имеющих физиономию лиц. История делается политикой, меняющей содержание и форму в зависимости от доминирования в конкретных локалах определенных экзистенциально-политических типов. Демонстративна цепочка с несущей структурой «социализм» в социально-исторических нишах «народный социализм» (Италия), «национальный социализм» (Германия), «научный социализм» (Россия). Во всех вариациях «социализм» в некотором сущностном толковании эфемерен.

Разум обнаруживает немощность при соприкосновении с жизнью. Глубоко прав Боэций, говоривший:

Страстно хотите, чтоб разум

К свету вас вывел, но будет

Мраком погублен, кто взглянет

В бездны его, и утратит

Высшее счастье навеки.

Политика не объясняет, а изменяет мир. В этом инфернальность. Инфернальность преобразующей гордыни — на априорный (доктринальный) манер насиловать, принуждать, достигать прокламированного. Благо просто человека для политики — пустой звук. Она комбинирует громадьем планов, программными идеалиями, выхолощенными в смысле личностном. Подобно набирающей силу в сфере духа утрате камерности, персоналистичности — выступление «Beatles» в 1964 г. в США смогли просмотреть 73 миллиона, тогда как 1 концерт Чайковского в 1891 г. в тех же США удалось прослушать 2 тысячам, ( D а v i e s. The Beatles, L., 1968. Р. 207.) — соответствующая обезличивающая машинизация в виде «удаления от конкретного человека» отмечает и политику. Захваченная логикой машинообразной кулуарно-партийной корпоративной самоцельности, политика приобретает черты «человеческой зоологии», рьяной на поиск в полной темноте. В угоду конъюнктуре прибегая к скороспелой импровизации, политика охотно жертвует жизнью живущей по заветам предков личности. Вдумаемся в ленинское признание: «Мы предполагали без достаточного расчета непосредственными велениями пролетарского государства получить государственное производство и государственное распределение продуктов по-коммунистически в мелкобуржуазной стране». (Л е н и н В. И. Полн. собр. соч. Т. 44. С. 151.) Без расчета в мелкобуржуазной стране велениями государства предполагали получить коммунизм. Чудная и чудовищная афера! Избирать путь радикализма, лишать целый народ исторического прошлого, культурных традиций... Что же вышло? Погибельное отпадение от России. Затратное политическое прожектирование противостоит чувству жизни, причем последнее всегда — жертвенная сторона, в противостоянии авантюрным кампаниям («Новый человек», «Новый порядок») всегда отступает. Политике нужны великие потрясения, народу нужна добротная будничная жизнь. Из высших идеалов, партийно понятого «прогрессизма» политика зловеще поступается опорами жизни. Ленин требовал превратить войну империалистическую в войну гражданскую. Сталин предлагал искать главного врага в собственной стране. Трое неуполномоченных узколобых инициировали Беловежье. И, одно, и другое, и третье для народа —  варварство. Жертвовать государством, обществом, судьбой миллионов — дикость. И главное, во имя чего? Болезненного тщеславия, личной амбициозности, партийной свары, маниакальной неукротимости в стремлении к власти.

Политика не как философия, не ограничивается фразеологией (совмещение «объяснения» и «изменения» в философии, отличающее марксизм, означало на долгие годы тлетворную подмену науки политикой). Ее обмирщаемая подпольность искажает, извращает жизнь. В этом опасность. Политика не ведает, что порождает. Отрыв ее от здравомысленных жизненных ценностей, реалий плодит химеры. Химеры большевизма, культа личности, хаоса псевдореформаторской перестройки...

На уровне императивном политика должна (!) сопрягаться с понятием личности, ее самоопределением, нравственностью. На деле не так. Для светлейших умов человечества оказывалось непосильным соединить в общественном устройстве личную свободу, экономическую эффективность, социальную справедливость. Это не удалось претворить ни одному правителю, ни одному государству.

И поныне «гражданский мир», «гуманизм», «качество жизни» оказываются несращенными. Сходное в другой плоскости просматривается в отношении иной капитальной троицы: «свобода», «личность», «творчесгво». Ни одна из воплощенных в истории социальных организаций не ведала искомой полноты самоактуализации. Возникает вопрос: как жить?

Наш ответ на него таков. Отказываясь от доктринального социотворчества, политики принципов, следует жить мирским интересом, обозримыми, трезвыми значимостями. Подобный разворот, предполагая реабилитацию жизненного мира относительно политики, предает забвению безответственное реформаторство, тираноборство, корпоративный эгоизм, «авангардизм». Требуется жить ответственно, не дразня, а укрощая демонов партийного «прогрессизма», упирая на экзистенциальную, национальную, цивилизационную идентичность.

Революционер — временщик — мыслит, действует конъюнктурно. Лицо из народа — патриархал-пространственник — руководствуется устоями. Любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам ценна абсолютно в обход партийно-политических кодификаций. «Отчизна», «народ», «человек» нетленны, самодостаточны достойны любви за то, что они есть, а не в силу причастности к «передовому».

Программа политики.

Итак, жизнь, действенный интерес — программа подчинения им политики стягивается в следующие пункты.

1. Аналогично гуссерлевской дихотомии «беспочвенно висящей в воздухе науки — зримых укорененностей жизненного мира» противопоставим политике policy политику politics. Политическая доктрина (politics): фундаментальная дисциплина с традиционными функциями науки призвана описывать, объяснять, предсказывать, т. е. моделировать, но не трансформировать реальность. Политическая техника (policy): конкретные политические курсы, линии исходя из концептуальных схем (политическая хроногеометрия, геополитика) коррелируются с доксическими интуициями. Придаваемый политике смысл «впереди бытия» (Франкл) коренится в царстве обыденности, где вершатся наиболее ценные, стоящие «медленные труды» по воспроизводству жизни, пролонгированию существования. Без привнесения из повседневности ценностей политика не является совместным типом проведения гуманитарных целей, процессом «культурной субъективности» (Гегель), формой решения и перерешения судеб мира в сознании локальной и глобальной ответственности.

2. Политическая технология (policy) — инструмент устроения жизни. Массовой, практически-обыденной, повседневной. Она не может строиться на отрицательной относительно народа идее. Это нелепость — «навязывать народу учреждения, к которым он не пришел в своем собственном развитии». (Г е г е л ь Г. B. Ф. Философия права. 1990. С. 383.) Иначе — насилующая тирания, автократия.

Взрывное воздействие на реальность недопустимо в политике. Разогнали Учредительное собрание — получили гражданскую войну (добровольческая армия, костяком которой были отображающие интересы крестьянства эсеры, сражалась за легально избранную учредилку); распустили Верховный Совет — получили гражданский кризис 1993-го.

Политика — средство мира, а не войны, не должна деформировать жизнь просветлениями — объективацией умозрительных отрешенных проектов. Питаемые здравым смыслом обозримые ламинарные улучшения — постепеновщина, мелиоризм, эволюционизм подлинные рычаги народоправной политики.

3. Жизненный мир — альфа и омега политики. Общественными реализациями политики выступают два модуса — насилие и влияние. Первый случай — оторванность или отторгнутость от народной жизни. Второй случай — корреспондированность с ней. Нужна только та политика, какую приветствует народ, нужно только то правительство, какое отвечает чаяниям граждан. Политика, как настойчиво подчеркивается нами, функционирует не как институт генерации жизненных схем, а как институт выработки баланса сил — уравновешивания реформаторства и народной воли.

«Когда пытаются осуществлять путь в отрыве от народа, это уже не путь», — назидает Конфуций. Суть сбалансированной политики — раскрытие многосторонних элементов политического быта, выяснение смысла существующего и возможности улучшений вместе со способами, «какими эти улучшения могут быть осуществлены без нарушения правильного течения, общественной жизни». (Чичерин Б. Курс государственной науки. Ч. III. Политика. М., 1898 С. 6.)

Политика — не молитва во времени, а время в молитве, намечает вектор от «освобождения к освобождению» в обретении полноты жизни.

Вывод: Жизнь — материнское лоно, а не экспериментальная материя политики. Политика обслуживает жизнь, а не жизнь — политику. После себя потоп оставляют преступники, живущие в параноидальном мире собственной непогрешимости.

Политические элиты.

1.      Вопросы методологии теории элит.

2.      Номенклатура как советская элита.

3.      Элитизация.

Вопросы методологии теории элит.

В политической антропологии важно иметь четкое представление о самих агентах политических изменений, т. е. о тех политических субъектах (или группах субъектов), которые обладают политической волей и необходимыми ресурсами для реализации преобразований, и о способах, механизмах и тенденциях их собственных трансформаций. Речь, прежде всего, идет о политических элитах.

Одной из фундаментальных тенденций постсоветского развития является процесс распада и трансформаций прежней политической элиты. В этом аспекте принципы элитообразования являются и долго еще будут оставаться ключевыми факторами, определяющими характер развертывания политического процесса в постсоветских странах. В первую очередь это обусловлено тем; что формирование новой политической элиты во многом идет на основе заимствования старых образцов как на персональном уровне (адаптация и перетекание значительной части прежней элиты в новую), так и на организационном и процессуальном уровнях (использование прежних механизмов рекрутирования и функционирования элиты).

Результатом неразвитости, рыхлости партийно-политической системы, институтов гражданского общества в сочетании с вышеуказанными обстоятельствами является не только снижение политического участия, интереса к политике со стороны населения (а соответственно падение мобилизационных возможностей политических партий и общественно-политических движений и их маргинализация), но также и своеобразное «сжатие» пространства политики, ее все более ярко выраженный непубличный и даже антипубличный характер. В этих условиях сфера политических отношений фактически монополизируется различными политическими элитными группами, которые единственно способны контролировать и направлять политический процесс, выступать агентами политических изменений.

Наиболее общим утверждением элитистских концепций безотносительно к их разновидностям является тезис о существовании в любом обществе господствующего меньшинства и управляемого большинства. При этом подобное положение признается за естественное, всеобщее и неизбежное. Читаем об этом у Г. Моски и В. Парето, в том же смысле высказываются Т. Дай и Л. Зиглер. Таким образом, радикализируется дихотомия «элита — масса». Но подобный ход не исчерпывает элитистского тезиса. Разнообразие элитистских концепций фиксирует неоднозначность понимания самого понятия «элита», а также различные подходы к вопросам о природе и внутренней структуре элит, механизмах их формирования, функционирования, трансформации, принципах легитимности. Более того, взаимоотношения между элитой и остальным большинством общества также могут быть организованы совершенно различными способами, а в самом этом большинстве необходимо выделить тех индивидов и те группы, которые стремятся попасть в элиту или стать элитой и которые могут формировать контрэлиты.

Элитистские концепции также подразделяют в зависимости от того, какие характеристики позволяют некоторой группе достигнуты статуса ~ элиты. Здесь можно говорить о психологическом подходе (Парето), организационном подходе (Моска, Михельс), экономическом подходе (Бернхем, «революция менеджеров») и институциональном подходе (Миллс). В целом под политической элитой понимается некоторая социальная группа, обладающая наиболее высоким объемом (или, в терминах Парето, «индексом») власти или доступа к ресурсам и центрам власти представления о которых могут оказаться совершенно разными не только в рамках различных исследовательских традиций, но и в конкретике политического пространства и времени.

В современной западной политологической литературе особо подчеркивается, что элитистские концепции наиболее адекватно описывают традиционные или же авторитарные и тоталитарные системы, именно в этих случаях обнаруживается их значительный эвристический потенциал. Многие различия между элитистскими концепциями и плюралистскими трактовками сводятся как раз к вопросу о степени открытости этих групп, их связи с массами, их положению в системе распределения власти Плюралисты во многом основывают свои построения на концепциях «групп интересов» и «групп давления» (Артур Бентли, Дэвид Трумэн, Нельсон Полсби) или «групп вето» (Дэвид Рисмэн). Значительное распространение получила и концепция полиархии Роберта Даля, строящаяся на аналогичных принципах.

Усмотрение нами возможности и необходимости изучения тоталитарных и посттоталитарных режимов через призму механизмов формирования, функционирования и трансформации политических элит базируется на методологическом подходе обоснованном (Робертом А. Далем: гипотетическая правящая элита должна представлять четко определенную группу; системообразующую роль подобной группы должны подтверждать примеры важнейших правительственных решений, в которых ее интересы оказались бы противостоящими интересам других групп общества; ее интересы должны также постоянно превалировать в ключевых правительственных решениях.

«Элитистски-плюралистские» (Дж. Пэрри) трактовки исходят из иного тезиса: «группы интересов» могут быть многочисленны не только в принципе, в обществе в целом, но также и в каждой отдельной сфере человеческой деятельности, сфере социального бытия. При этом данные группы не являются стабильными по своему составу, а могут трансформироваться и менять свою конфигурацию) в зависимости от конкретной ситуации или обсуждаемого вопроса. Данные группы скорее борются за влияние на принятие политических решений, чем обладают властью. Не существует постоянных победителей: каждая из групп может оказаться в различных ситуациях в положении как выигравшего, так и проигравшего. Характерно и то, что само существование плюралистских концепций, как и спор элитистов и плюралистов, инициировано и разворачивается в рамках современного западного общества; классическое представление о принципе разделения властей дополняется здесь в этом случае тезисом о разделении элит. Ведь разделение властей «нужно внедрить в соответствующую социальную реальность, которая служит ему основой. Разделение властей — это не более чем иллюзия, если оно не опирается на свое естественное дополнение: плюрализм элит». (Шв а р це и б е рг Р. 0К. Политическая социология. Т. 3. М., 1993. С. 136.)

Таким образом, необходимо подчеркнуть, что о существовании «истинной» элиты можно говорить тогда, когда в обществе существует четко определенная и стабильная группа, которая может быть названа также «правящим классом». Правящая элита всегда одна, представляет ли она одну из «отраслевых» элит или формируется на основе консенсуса, слияния или же взаимопроникновения нескольких. При этом некоторая неправящая элита если и обладает властью, то властью моральной или нормативной и только в рамках своей «профессиональной» сферы.

Члены элиты не только имеют общие интересы, но также чувствуют собственную принадлежность к некоему особому, единому, узкому и закрытому миру, в котором согласие и сотрудничество достигаются спонтанно, даже в условиях ограниченного общения. Этот эффект является результатом существования господствующего и подчиненного классов, ясное и отчетливое представление о принадлежности к которым внушает участникам их социальная система. Данное внушение в свою очередь осуществляется легче в более закрытых системах, с жесткой иерархией, с ограниченными возможностями социальной мобильности, с четко определенными и стабильными социальными статусами и ролями, с более или менее непрозрачными, закрытыми границами между классами.

Номенклатура как советская элита.

С точки зрения данного подхода номенклатура является правящей элитой советского общества, т. е. группой, обладающей наиболее высоким объемом (индексом) власти или доступа к ресурсам и центрам власти. Это закрытая, внутренне неоднородная, иерархически выстроенная и организованная на принципах строгого подчинения и жесткой централизации социальная группа. Внутренняя ее неоднородность может быть определена в данном контексте двояко — как иерархичность построения и как множественность сфер деятельности и функций, с которыми связаны номенклатурные должности. Механизм формирования данной группы ограничивается чисто внутренними процедурами и не требует согласования с обществом в целом. Это также подразумевает, что критерии отбора кандидатур и их назначения всецело определяются высшими представителями иерархии и находятся в соответствии с господствующей идеологией, которая в данном случае является государственной.

Коммунистическая партия, выступая в качестве института, организующего функционирование Советского государства, формировала корпорацию управленцев, опираясь при этом на номенклатурный принцип отбора, который в данном контексте можно охарактеризовать как захват командных высот и осуществление контроля над государством через систему номенклатуры должностей, не ограничивающуюся установлением контроля над государственным аппаратом, но стремящуюся охватить все сферы общественной жизни. С другой стороны, номенклатурный принцип позволяет группе, захватившей контроль над государством, трансформировать и общество в целом, имея целью не только подчинить его своей собственной идеологии, но и сформировать иные или наполнить новым содержанием прежние каналы социальной мобильности, для обеспечения, в конечном счете, собственной безопасности и стабильности своей власти.

Еще одним важным для нас моментом являются концепции циркуляции и смены элит, элитообразования посредством механизмов кристаллизации и организационного оформления «контрэлит». В соответствии с этими концепциями создание большевистской партии, этой «организации профессиональных революционеров», выступает как процесс кристаллизации «контрэлиты», ее организационного оформления. Октябрьская революция 1917 г. и гражданская война стали драматической развязкой в борьбе прежнего правящего класса с новой элитой, а точнее, с новыми элитами, ибо радикальные политические силы с противоположным знаком в равной с большевиками мере могли претендовать на место прежнего правящего класса, который утратил свою «идеологию легитимности» (Арон) и не смог выдвинуть новую «формулу собственного правления» (Моска). Новая правящая элита призвана была решить проблемы модернизации России (в первую очередь аграрной реформы и индустриализации), вставшие со всей остротой в период первой мировой войны.

Необходимо, однако, сказать и о тех ограничениях, которые накладывает исследование номенклатуры на объяснительные схемы теории элит. Центральным здесь является вопрос о причинах и механизмах трансформационных процессов внутри номенклатуры, которые привели к принципиальным изменениям в системе организации и функционирования советской правящей элиты. Недостаток в этом смысле элитистских построений проявляется при анализе процессов институционализации и бюрократизации управляющих категорий в советском обществе — процессов, характерных, прежде всего для современных развитых обществ.

Ведь элитистские концепции фиксируют в первую очередь сам факт существования некоторого привилегированного меньшинства, противостоящего подчиненному меньшинству. Представления же о бюрократии связаны как раз с процессами институционализации и рационализации управления, со становлением управления как профессиональной сферы деятельности. Вебер рассматривал рационализацию как объективный закон развития общества; появление бюрократии и ее анализ непосредственно связаны с действием этого закона.

Элитизация.

Некогда Моска писал: «В любое время и в любом месте все то, что в управлении является предписывающей частью, осуществлением власти, содержит в себе команду и ответственность, есть всегда компетенция особого класса, элементы которого могут... варьироваться самым различным образом в зависимости от специфики века и страны; однако как бы этот класс ни складывался, формируется он всегда как ничтожное меньшинство против подчиненной им массы управляемых»( Mosса G. Teorica deigoverni egoverno parlamentaire. Milano,1908. Р. 11). Вторил ему Михельс, выдвигавший «железный закон олигархических тенденций». Насколько же реальна в современности элитизация политической деятельности?

Во-первых, политическое лидерство как явление харизматическое в наши дни подверглось эрозии: лишились безусловности, размылись понятия личного вклада, утратили непреложность категории персонального величия, индивидуальной героики; сложился системотехнический командно-коллегиальный тип политической организации, где лишенные пиетета лидеры фланкированы многочисленными спецами, замами, помами, советниками, консультантами, референтами, секретарями, отделами, управлениями, канцеляриями, администрациями, учреждениями, сооружениями. За частоколом ограждающих контор уже не разглядеть конкретного лица.

Во-вторых, политическое лидерство, вождизм редуцировались по функциональной составляющей. Как подмечает Гвардини, «главная особенность нынешнего вождя состоит... как раз в том, что он не является творческой личностью в старом смысле слова... он лишь дополняет безликое множество других, имея иную функцию, но туже сущность, что и они». (Гв ар дини Р. Конец Нового времени... С. 196. См.: М а н н Т. Собр. соч. Т. Х. М., 1961. С. 371.)

Сказанное не позволяет видеть в элитизации противовес популизму — преднамеренному корыстному втягиванию в политику малосведущих некомпетентных масс. Водораздел между элитой и массой условен, может быть намечен сейчас лишь по частично-ролевому признаку — учету реального амплуа в управлении в соответствующем локусе социальной пирамиды. Не просматривается, как полагал Моска, константных, запрограммированных каналов расширения элит (военная доблесть, богатство, священство), не знание, происхождение, квалификация, а высокая социальная активность и адаптивность позволяют интегрироваться в элиту. Так что, похоже, заблуждались Янч и Белл, связывавшие с меритократией магистрали государственного устроительства. Поскольку правящую элиту конституируют не «достойные», а «удачливые», то, что ожидает социум в будущем, может уточняться как популистски ориентированная функционерократия.